diumenge, 8 de maig de 2005

Article: El dolç secret de l’amistat

EL DOLÇ SECRET DE L’AMISTAT
Notes sobre amistat i vida monàstica

Aquest article recull, ampliat, el contingut d’una conferència donada als postulants, no­vicis i juniors del monestir de Montserrat el dia 17 d’abril de 2005. A l’origen hi ha la presentació del tractat De spiritali amicitia (Sobre l’amistat espiritual) d’Elred de Rievaulx, monjo cistercenc del segle XII, publicat a la revista Qüestions de Vida Cristiana, en un número dedicat íntegrament al tema de l’amistat[1].

El contacte amb l’obra d’Elred i la seva proposta sobre l’amistat em va fer pensar en les nostres comunitats monàstiques, en la seva missió, en el que poden aportar a l’Es­glésia i a la societat humana en general. Crec que una comunitat monàstica complirà la seva finalitat i assolirà el seu propòsit només en la mesura que sigui un lloc d’autèn­tica humanització per a les persones que la formen i per a les que s’hi apropen, perquè la qualitat i la intensitat de l’experiència espiritual que aquesta comunitat pot oferir depèn de forma directa de la qualitat i de la intensitat del seu nivell d’humanització. I l’amistat, com a estructura personal interna i com a àmbit de relació amb els altres, és un factor humanitzador de primer ordre.

Per això, aquestes reflexions s’adrecen principalment als monjos i a les monges, «el llinatge fortíssim dels cenobites —com els defineix sant Benet— que militen sota una regla i un abat[2]»; crec, però, que poden ser útils també a qualsevol lector atent de la Regla benedictina que hi cerqui unes orientacions per a viure l’Evangeli al cor del món, en l’espai de la seva realitat concreta.

Intentaré glossar algunes notes sobre el tema de l’amistat i la vida monàstica, bàsicament seguint el pensament d’Elred de Rievaulx, del qual he manllevat l’expressió del títol de l’article, «el dolç secret de l’amistat» (amicitiæ dulce secretum), que trobo bell i suggeridor[3]. Són reflexions senzilles fruit de la lectio divina, de la pregària i de les inquietuds d’un monjo del segle XXI, i amb la mateixa senzillesa amb què han estat fetes i escrites, les ofereixo, amb voluntat de compartir-les.

Introducció

El Diccionari de la Llengua Catalana defineix així el concepte d’amistat: «Afecció d’una persona envers una altra nascuda d’una estimació i benvolença mútues més enllà dels lligams de la sang i de l’amor sexual[4]». Pot servir-nos d’orientació i de referència per començar. Jo en subratllaria el substantiu “afecció”, com a concreció de l’amor; l’adjec­tiu “mutu”, que situa en un pla d’igualtat les persones que fan l’experiència de l’amistat; i l’expressió “més enllà”, que apunta a una perspectiva de llibertat i d’elecció personal no subjecta a les relacions estrictament familiars ni a les suscitades pel desig eròtic o per l’atracció sexual.

La Regla benedictina no tracta la vida monàstica i, en concret, les relacions fraternes, des de la perspectiva de l’amistat. És clar que, com dirà Elred en el seu tractat sobre l’amis­tat, «amic ve d’amor, amistat d’amic[5]», i és evident que l’amor és l’ideal i l’horitzó de la Regla[6]. Hi trobem una sola vegada la paraula amic (amice, en vocatiu), en el capítol sobre l’admissió de preveres a formar part de la comunitat. Benet els increpa retòricament amb el retret que Jesús va fer a Judes: «Amic, què has vingut a fer? [7]».

La paraula clau per a entendre les relacions entre els membres de la comunitat és, segons la Regla benedictina, frater (97 vegades), que prefereix àdhuc a la de monachus (36 vegades), i no pas, certament, amicus. Els monjos són germans, no amics. Benet, encara, els considera també, d’acord amb la definició de monestir que ha donat al pròleg de la Regla: «escola del servei del Senyor[8]», servents els uns dels altres i del Crist, servents i conservents, que aprenen a servir-se mútuament i a deixar-se servir pel Crist.

D’entrada, doncs, si ens volem estrictament fidels a la Regla benedictina, rellegir en clau d’amistat les relacions fraternes que Benet proposa de viure als monjos planteja alguns problemes.

1. Cassià. La coŀlació n. XVI: De amicitia

Sant Benet, al final de la Regla, en el capítol LXXIII, remet a l’Escriptura i a les fonts de la tradició monàstica. Afirma que la “mínima” Regla que ha escrit no esgota, ni molt menys, els camins i els horitzons que poden composar el paisatge de la vida i de l’ex­periència monàstica. Les Coŀlacions o Conferències i les Institucions del monjo Joan Cassià es troben, juntament amb la Regla de sant Basili i les Vides dels Pares, entre aquests textos estimats per Benet, als quals remet, i a la lectura comunitària dels quals reserva fins i tot un temps durant la jornada[9].

Cassià dedica la conferència n. XVI, la primera de l’abat Josep, al tema de l’amistat. Hi trobem, en primer lloc, una característica comuna amb l’obra d’Elred que després comentarem: el diàleg. El tema de l’amistat, i els altres temes espirituals, es plantegen en el marc d’un diàleg, d’acord amb l’estil pedagògic dels clàssics grecs i llatins. En tot diàleg hi ha unes preguntes concretes que neixen d’una biografia i d’unes necessitats concretes, i la mateixa naturalesa del diàleg —a través de la paraula, del logos— indica que es tracta d’una recerca conjunta i consensuada, guiada per un mestre savi.

Proposa l’experiència de l’amistat com un marc realista i humà per al treball espiritual del monjo, treball que cal contrastar sempre amb l’experiència d’un altre. A l’arrel d’a­questa proposta hi ha un coneixement molt savi de l’estructura de la persona, essencialment social, que troba només la seva plenitud en l’obertura i la comunió amb els altres. Així l’amistat esdevé el lloc de l’autèntic discerniment dels camins de la vida espiritual, discerniment fet en un pla de confiança i d’igualtat amb el germà que, com jo mateix, fa el camí d’aquesta recerca. En l’àmbit d’una amistat d’aquesta mena —Elred precisarà que es tracta d’una amistat espiritual—, les virtuts de la caritat, del perdó, de la reconciliació, del servei, i la tasca pròpiament espiritual de la pregària i de la lectura divina, creixen sempre arrelades en el concret. S’evita així el perill de parlar-ne o de practicar-les en abstracte, al marge de les dificultats inherents a la pròpia psicologia i d’aquelles que sorgeixen de la relació amb els altres.

Cassià veu sobretot l’amistat com l’àmbit o el lloc de la contextualització de l’amor que l’Evangeli ens demana de viure com a nucli de la nostra relació teologal i de l’ètica que en deriva. Això està en la línia de la teologia del quart evangeli, que concreta l’exigèn­cia de l’amor als enemics proposada pels evangelis sinòptics —sobretot Mateu i Lluc— en aquell amor capaç de donar la vida pels amics[10], un amor, si es vol, més personalitzat, amb el benentès que no seria correcte prendre aquesta afirmació de l’evangelista Joan en el sentit d’un amor excloent o exclusivista. Aquest amor Cassià l’anomena diáthesis[11], un concepte grec, complex, que pròpiament significa disposició interior, de l’ànima, i també ordre, ordenament. En el nostre cas designa l’amor ordenat, contextualitzat. En llatí li podria correspondre el concepte affectio o affectus, afecte. I aquest amor és possible solament en l’àmbit més concret d’una relació d’amistat, dins d’un nucli més aviat reduït de persones, en el marc, per exemple, d’una comunitat monàstica. La diáthesis és un amor, cal insistir-hi, concret, no excloent. Cassià el compara a l’amor de Jesús envers el deixeble estimat que, d’alguna manera, era diferent, en tant que concret, de l’amor que tenia per tots els altres. I, ja que en l’evangeli de Joan la figura del deixeble estimat resta sempre anònima, sense nom, tots som cridats a fer aquesta experiència d’amistat personal, en un cert sentit exclusiva però no excloent, amb el Crist.

2. Sant Agustí

No podem avançar en l’exposició sense fer un esment a sant Agustí d’Hipona (354-430), la influència del qual en la Regla benedictina és també remarcable. Benet deu, en part, a Agustí, autor d’una altra regla per a monjos, la seva extrema sensibilitat envers les relacions interpersonals: en aquest aspecte, la delicadesa i la discreció benedictines superen de molt el funcionalisme de la Regla del Mestre.

Agustí no escriu cap tractat sobre l’amistat ni n’elabora una teoria pròpia. La viu profundament, com una experiència humana, abans i després de la seva conversió, i, naturalment, la posa al servei de la relació espiritual amb Jesucrist. És un tema que apareix de forma recurrent al llarg de la seva extensa producció literària. No cal dir que parteix dels mateixos pressupòsits culturals, filosòfics i antropològics dels quals partirà, com veurem, Elred de Rievaulx, en plantejar-se d’escriure sobre l’amistat. Apassionat lector dels clàssics, filòsof abans de ser cristià, Agustí retroba el filó de l’amistat a partir del tractat que hi dedica Ciceró, el Lælius o De amicitia, del qual parlarem més endavant[12].

La Regla benedictina, doncs, no contempla directament la possibilitat d’unes relacions fraternes estructurades en clau d’amistat. Tanmateix, amb la humilitat que li és pròpia, el pare i mestre dels monjos, sant Benet, invita a anar més enllà de les seves propostes. I en aquest més enllà hi ha els ensenyaments de Cassià i la seva coŀlació sobre l’amistat, i també el pensament d’Agustí.

3. Un nou context. El Cister

El 1098 l’abat sant Robert de Molesme (Borgonya) —abadia benedictina fundada pel mateix Robert el 1075 ja amb mires renovadores— deixa el monestir amb un grup de vint monjos i estableix, amb l’autorització de l’arquebisbe metropolità Hug de Lió, legat de la Santa Seu, una nova casa al lloc anomenat Cistercium (Cister), de la diòcesi de Chalon, prop de Dijon, que s’anomenarà el Novum Monasterium (Nou Monestir) i, més endavant, simplement Cistercium[13]. En parlarem breument, per situar la proposta sobre l’amistat espiritual de sant Elred de Rievaulx[14].

Caldria evitar, en referir-nos als orígens de Cister, de parlar de reforma. Robert i els seus monjos no pretenien reformar ni la casa de llur professió ni menys encara l’orde cluniacenc. Garsias M. Colombàs ho explica així: «Su único deseo era fundar un monasterio y vivir en él según el ideal por el que habían luchado tan denodadamente[15]». Aquest ideal consistia a trobar un nou estil de viure el projecte de la Regla benedictina, en la línia d’una major simplicitat i autenticitat. Gràcies a la saviesa i a la inteŀligència de sant Esteve Harding, abat del Nou Monestir des del 1109, i al vigor de l’impuls carismàtic que ben aviat li imprimirà sant Bernat, que hi ingressà el 1112 o el 1113, l’ideal esdevé realitat, i Cister, cap d’un orde monàstic en ràpida expansió.

Del projecte cistercenc en subratllo tres grans línies. En primer lloc la recuperació del treball manual com a element constitutiu de la identitat del monjo i com a manera concreta de viure la pobresa i la senzillesa evangèliques[16]. En segon lloc, el retorn a la simplicitat del cursus litúrgic de la Regla benedictina i a l’exigència de la lectio divina. I, finalment, la revaloració de la vida comunitària en un context de solitud i de separació del món del monestir com a tal.

Segons la Regla benedictina els monjos preguen, treballen, llegeixen, mengen i dormen plegats. La ceŀla com a espai per a la pregària i la lectura en solitud, tal com es donava en el monaquisme antic dels pares del desert, no es contempla en el projecte benedictí[17]. Ens consta, pels sermons conservats de Bernat de Claravall, d’Elred de Rievaulx, de Guerric d’Igny, entre altres, la soŀlicitud extrema dels primers cistercencs envers la vida fraterna. Una soŀlicitud que hom va plasmar ja en el primer text constitucional de l’orde, conegut com la Carta de caritat, atribuïda a sant Esteve Harding.

Llegim, en efecte, al final del pròleg de la Carta de caritat: «Jutjaven també que calia que aquest decret s’anomenés Carta de caritat, perquè el seu estatut, rebutjant tota càrrega tributària, cerca solament la caritat i el bé de les ànimes en les coses divines i humanes[18]». I al final del capítol III: «[...] de manera que no hi hagi cap discòrdia en els nostres actes, sinó que visquem amb una sola caritat, una sola Regla i uns costums semblants[19]». Sant Bernat, en comentar el Càntic dels càntics, un llibre de la Bíblia que, sota una temàtica aparentment profana, amaga un vigorós cabal teològic, i que fàcilment podria prestar-se a una interpretació espiritualista i desencarnada, proposa als seus monjos un programa de vida fraterna exigent i ple d’entusiasme: «Germà, si has rebut algun do de dalt, no triguis a fer-ne participar els qui t’envolten, mostrant-te enmig nostre servicial, afectuós, complaent, afable i humil; si ho fas, tots reconeixeran que també tu exhales l’olor dels perfums més exquisits. Qualsevol d’entre vosaltres que suporta amb paciència les febleses, tant físiques com morals, dels seus germans (cf. RB LXXII, 5), i a més, amb l’autorització i capacitat oportunes, els procura alleujament amb els seus serveis, els encoratja i els instrueix amb els seus consells, o, si això no ho pot fer a causa de la disciplina [de la Regla], els assisteix amb l’assiduïtat de la seva pregària; qualsevol d’entre vosaltres, dic, que actuï així, escampa enmig dels seus germans una olor veritablement bona, l’olor dels perfums més exquisits. Un germà així en una comunitat és com bàlsam en els llavis. Hom l’assenyala amb el dit i diu: És l’amic dels seus germans, que sempre prega a favor del poble i de la ciutat santa (2Ma 15, 14)[20]».

4. Elred de Rievaulx. De spiritali amicitia

Sant Elred va néixer a Hexham (Nortúmbria, entre Anglaterra i Escòcia) l’any 1110. Va rebre la primera instrucció al priorat de Durham, i cap a l’edat de catorze anys entrà al servei del rei David I d’Escòcia, a la cort del qual va completar la seva formació, passant després a ocupar el càrrec de majordom (dispensator). Cap al 1134 abraçà la vida cistercenca al monestir de Rievaulx, casa fundada per Claravall dos anys abans[21]. La seva finor i qualitat humana, inteŀlectual i espiritual, el portaran ben aviat a assumir tasques de guiatge al si de la seva comunitat: en serà mestre de novicis entre els anys 1141 i 1143 i abat des del 1147 fins a la seva mort, el 1167. Abans, encara, entre el 1143 i el 1147 havia estat el primer abat de Revesby, casa filial de Rievaulx.

Louis Bouyer en dibuixa així el perfil humà i espiritual: «En Elred veiem florir veritablement l’humanisme de Cister, amb els trets que el caracteritzen. [...] Humanista a causa del seu interès per tot allò que és humà, pels detalls psicològics, per la seva atenció als matisos més delicats dels sentiments o, senzillament, per la importància que atribueix als afectes humans. També en el sentit doctrinal: la seva obra és, per damunt de tot, la d’un moralista, que observa i analitza els moviments del cor, i per a ell l’ideal monàstic i cristià s’expressa en la construcció de la personalitat. La vida social hi ocupa segurament el mateix espai de la vida interior[22]».

En aquest context de soŀlicitud i estima envers la vida comunitària, en el moment d’ex­pansió i de plenitud de l’orde cistercenc, Elred fa la seva proposta sobre l’amistat, presentant-la com un marc, com un espai capaç d’estructurar i d’humanitzar la vida personal i comunitària amb vista al seu objectiu espiritual: la recerca de Déu. Ho fa recuperant un filó preciós de la psicologia i de l’antropologia clàssiques, rellegint-lo i actualitzant-lo en funció del nou context. Aquest filó és el tema de l’amistat, que havia estat tractat ja per Sòcrates i per Plató, i de manera més sistemàtica per Aristòtil, que hi dedica els llibres VIII i IX de la seva Ètica a Nicòmac[23]. Aquest filó de reflexió antropològica i sapiencial assolí una de les seves fites en el tractat de Marc Tuŀli Ciceró, el Læ­lius o De amicitia[24].

El De amicitia de Ciceró (44 aC) és un tractat en forma de diàleg, escrit en un moment de crisi del model republicà amb què fins aleshores Roma s’havia governat. Ciceró, davant l’esfondrament d’un model social i polític fonamentat en el diàleg i la participació, fa una anàlisi psicològica del cor humà i dels elements que l’estructuren antropo­lògicament com un ésser social, i fa veure com l’amistat, en tant que és fruit d’un procés d’unificació interior, pot esdevenir també factor i element de cohesió social.

Elred, com explica en la introducció del seu De spiritali amicitia, havia llegit de noi l’obra de Ciceró, i n’havia conservat sempre ben viu el record[25]. Al noviciat de Rievaulx retroba aquell text. En efecte, el De amicitia de Ciceró era llegit als noviciats dels monestirs medievals, tant per la profunditat humana del contingut com per la qualitat de la forma. La recuperació d’aquell text llegit en la seva adolescència li dóna la idea de rellegir-lo en clau espiritual, de rescriure’l i de proposar-lo, d’una manera nova, com una eina útil per al treball espiritual dels monjos. D’ací neix el seu De spiritali amicitia, que tindrà una àmplia difusió en les cases monàstiques cistercenques i benedictines. L’escriu entre els anys 1158 i 1163, després d’una llarga experiència com a monjo, i mestre i pare de monjos.

Tal com havien fet Plató i Aristòtil, el mateix Ciceró i Cassià en la seva conferència XVI, l’estructura en forma de diàleg: en seran interlocutors el monjo Iu (Ivo) i, a partir del llibre II, Galter (Galterus) i Gracià (Gratianus), també monjos. En parlar de Cassià ja he indicat la importància del diàleg com a gènere literari; ens ha de fer pensar el fet que un home medieval valori aquesta recerca consensuada a través de la paraula i de les pròpies experiències. Elred, però, hi incorpora una novetat significativa: es tracta d’un diàleg obert, que vol transcedir l’àmbit d’allò humà, un diàleg que apunta al Crist com a horitzó i referent. Escriu, en efecte, tot just començat el llibre primer, adreçant-se a Iu, monjo d’una casa dependent de Rievaulx: «Jo i tu, i a més, espero, un tercer entre nosaltres, Crist[26]».

En el pròleg, Elred explica que la lectura de Ciceró li havia proporcionat una recepta sobre l’amistat, una «amicitiæ formulam», i això el porta ara a provar d’establir unes regles, uns principis per a estructurar —diu— «la casta i santa dilecció», és a dir, l’amor que, segons la Regla benedictina, han de viure els monjos i s’han de professar els uns als altres[27]. És clara, doncs, la finalitat de l’escrit: oferir un marc antropològic i, fins i tot, psicològic, com a espai per a la concreció de la fraternitat monàstica, aquell marc que la Regla deixava de banda per centrar-se més en la dimensió del servei.

El tractat ressegueix amb fidelitat el Lælius de Ciceró, rellegit, però, a la llum de l’Es­crip­tura, sobretot a partir de dos textos. En primer lloc, la història de l’amistat entre David i Jonatan, fill del rei Saül, prou coneguda i gairebé tòpica. La història té per marc la gelosia i l’odi de Saül envers David, i culmina amb una de les pàgines de més gruix poètic i humà de la Bíblia, el plany de David per la mort de Jonatan[28]. La història d’aquesta amistat comença a 1Sa 18, 1: «l’ànima de Jonatan —hi llegim— va quedar relligada a l’ànima de David, i a partir d’aquell moment Jonatan va començar a estimar David com la seva pròpia ànima»; i acaba amb la mort del rei Saül i del seu fill Jonatan en la batalla de les muntanyes de Guilboa contra els filisteus, que marca l’inici del regnat de David[29]. A la llum d’aquesta història Elred proposarà l’amistat com una experiència profunda de comunió humana, que en el text bíblic es concreta i s’expressa amb un pacte (berit) d’amistat entre Jonatan i David[30]: a través d’aquesta experiència humana de relligament accedim a aquella altra experiència profunda de comunió i d’amistat amb Déu.

En segon lloc, pel que fa al Nou Testament, Elred té present el quart evangeli, en el qual la categoria i l’experiència de l’amistat, a causa segurament de les característiques peculiars de l’anomenada “comunitat del deixeble estimat”, té una gran rellevància humana i teològica. Així, el sentit de la donació de Jesús, el Fill, Joan l’explica en termes d’amistat: «Ningú no té un amor més gran que el qui dóna la vida pels seus amics[31]». La relació dels deixebles amb Jesús, també: «Ja no us dic servents, perquè el servent no sap què fa el seu amo. A vosaltres us he dit amics perquè us he fet conèixer tot allò que he sentit del meu pare[32]». El deixeble, doncs, és l’amic de Jesús, i el model de deixeble és precisament «aquell deixeble que Jesús estimava[33]». L’autèntic deixeble, encara, és el qui viu la joia de ser l’amic de l’espòs[34]. Des d’aquesta perspectiva, l’abat de Rievaulx ens invita a llegir tota l’Escriptura i la pròpia vida com formant part del teixit, de la trama d’una gran història d’amistat entre Déu i la humanitat, història que en Jesús, el Crist, troba la seva realització i la seva referència més perfectes.

Elred assumeix sense reserves la definició ciceroniana d’amistat: «L’amistat —diu Ciceró— és el consens en les coses humanes i divines, basat en la benvolença i la caritat[35]». Aquesta definició, d’entrada sorprenent, neix d’una antropologia oberta al transcendent, que entén l’home com un esperit encarnat, en el qual la dimensió espiritual i la dimensió humana es troben harmònicament integrades. La virtut rau, també pel que fa a l’amistat, en aquest consens, en aquesta harmonia. També el monjo, doncs, a partir de l’experiència humana d’una amistat autèntica, troba el seu camí d’accés a la realitat de Déu, en Crist.

S’apropia, encara, una altra de les notes bàsiques de l’amistat segons els clàssics: l’autèntica amistat solament és possible entre homes bons, entre homes que s’han decidit a fer el camí de la virtut, del perfeccionament personal. Amb el valor afegit que, per a Elred, créixer en humanitat equival també a créixer en la talla pròpia de la plenitud del Crist[36]: l’amistat espiritual, pel que fa als monjos, s’inscriu no tant en el marc d’un projecte de perfeccionament personal, com en el marc d’un projecte comú de vida orientat a la recerca de Déu.

Subratllo els quatre components, segons Elred, de l’amistat autèntica: dilectio, affectio, securitas i iucunditas. Ho explica així: «Hi ha quatre elements que em semblen espe­cialment propis de l’amistat: la dilecció, l’afecte, la confiança i l’elegància. La dilecció s’expressa amb els favors dictats per la benvolença; l’afecte, amb aquella delectació que neix del més íntim de nosaltres mateixos; la confiança, amb la manifestació, sense temor ni sospita, de tots els secrets i pensaments; l’elegància, amb la compartició delicada i amable de tots els esdeveniments de la vida —els joiosos i els tristos—, de tots els nostres propòsits —els nocius i els útils—, i de tot el que podem ensenyar o aprendre[37]». Quatre components perfectament conjugables amb la visió de la Regla benedictina: en efecte, per a Benet l’amor es verifica sempre en el servei concret al germà; aquesta actitud ha de néixer d’una convicció profunda i del desig de seguir el Crist servidor i obedient; la confiança és un element indispensable per al creixement del monjo en la relació amb el seu pare espiritual i, finalment, la delicadesa ha d’impregnar les relacions fraternes en tant que l’altre és sempre un sagrament del Crist i ha de ser tractat «com un vas sagrat de l’altar»[38].

De spiritali amicitia recupera, doncs, per a la vida espiritual, la dimensió antropològica de l’amistat com a marc per al treball personal i comunitari de creixement en la virtut i de recerca de Déu, en la línia del discerniment que ens proposava Cassià, de confrontació del propi itinerari amb el de l’amic-germà. Però en recupera també la dimensió de la gratuïtat, del do. En això és molt fidel també al pensament d’Aristòtil, que en l’Ètica a Nicòmac afirma: «L’amistat no és tan sols necessària; és també bella[39]», després d’explicar-ne i de demostrar-ne la necessitat per a la vida personal i per a la cohesió social de la ciutat (polis). L’amistat, també per a Aristòtil, està estretament vinculada a la felicitat, és el camí que hi mena, que ajuda l’home a ser allò que ha de ser, a complir el seu bé, la seva finalitat. Per a Elred, l’amistat és també el camí de la felicitat, el camí que ajuda el monjo a humanitzar la seva vida i les seves relacions, bo i apropant-lo més i més al projecte de Déu sobre ell i sobre cadascun dels seus germans monjos. Aquesta amistat, viscuda plenament en l’espai humà del monestir, prepara ja per als monjos i, d’alguna manera, anticipa, la realitat del Paradís. En efecte, la teologia monàstica cistercenca del paradisus claustri proposa i invita a viure la vida del claustre com una escola i un tast del Paradís, on l’amistat, el diàleg i la comunió amb Déu assoliran la seva plenitud definitiva. Aquesta teologia es plasma fins i tot en l’arquitectura dels monestirs, i troba una exceŀlent exposició en aquest text d’Elred: «Abans d’ahir, tot passejant pels claustres del monestir, em sentia envoltat pels meus estimats germans i, com en un paradís de delícies, admirava les fulles, les flors i els fruits de cadascun d’aquells arbres, sense trobar-ne cap, entre tants com n’hi havia, que jo no estimés i del qual no em cregués estimat. Això em va produir un goig immens, superior a totes les satisfaccions d’aquest món. Sentia que el meu esperit fluïa cap a ells i que tots els seus afectes confluïen cap a mi, fins a poder dir amb el profeta: Que n’és, de bo i agradable, viure tots junts els germans! (Sl 133, 1)[40]».

El darrer paràgraf del tractat invita a transcendir la dimensió humana de l’amistat bo i retrobant la tensió escatològica que anima tota la Regla benedictina i que ha d’impreg­nar l’esperança del monjo: «És així com tot enlairant-se d’aquest amor sant pel qual hom estima el seu amic a aquell amor pel qual hom estima el Crist, s’assaboreix amb el goig de la plenitud el fruit espiritual de l’amistat. La plenitud d’aquesta felicitat l’esperem per al temps futur, quan el temor que ara sentim els uns pels altres desapareixerà i s’esvairan totes les contrarietats que ara hem de sofrir els uns pels altres; quan, destruït l’agulló de la mort i la mort mateixa, agulló les punxades del qual són la causa de les nostres afliccions, assolirem finalment la seguretat i gaudirem per tota l’eternitat d’aquell bé suprem. Aleshores, aquesta amistat a la qual, ací baix, podem admetre tan sols un nombre reduït de persones, es farà extensiva a tothom, i de tothom a Déu mateix, quan Ell, Déu, ho serà tot en tots[41]». Cal llegir aquest final com un comentari al capítol LXXII de la Regla, sobre el bon zel que cal que tinguin els monjos. Sense explicitar el tema de l’amistat, Benet es proposa també d’establir un consens en les coses humanes i divines, basat en la benvolença i la caritat, com a fonament del treball humà i espiritual dels seus deixebles, un treball que culminarà en la vida eterna, on el desig i la recerca del monjo es veuran acomplerts, sempre que el treball d’aquest consens hagi estat dut a terme de manera seriosa i honesta durant el temps de la vida present: «que practiquin desinteressadament la caritat fraterna; que temin Déu amb amor; que estimin el seu abat amb un afecte sincer i humil. Que no anteposin res absolutament al Crist, el qual ens dugui tots junts a la vida eterna[42]».

El tractat sobre l’amistat d’Elred caldria completar-lo amb la lectura del seu Speculum caritatis (El mirall de la caritat), la seva obra més important, de caràcter teològic, que complementa aquesta antropologia de l’amistat, en tant que per a Elred tota experiència autènticament humana ha de ser font de coneixement de Déu i de comunió amb el seu misteri.

Una de les aportacions més valuoses de l’obra d’Elred és, potser, aquesta capacitat de dialogar de la teologia amb la cultura i amb el pensament humà. En temps d’Elred, al segle XII, no existia per al món cristià un pensament filosòfic autònom, al marge de la reflexió teològica, i aquest pensament calgué cercar-lo en el passat. El De amicitia de Ciceró, que és l’obra de referència escollida per Elred, té el valor afegit de concentrar sintèticament el pensament de l’antiguitat clàssica sobre l’amistat des de Sòcrates i Plató[43].

Conclusions

Al final del recorregut, faig tres propostes, a manera de síntesi.

1. La possibilitat de plantejar l’amistat com un marc, com una estructura humana i psicològica per a la vivència en plenitud d’aquell amor cast, desinteressat, que la Regla ens proposa de viure als monjos i a les monges que la seguim com a forma de vida: «que practiquin desinteressadament (caste) la caritat fraterna[44]». Amor d’amistat com a factor d’humanització en les nostres comunitats. «Que l’amor no sigui només de paraules, sinó de fets i de veritat[45]»: aquests fets i aquesta veritat els podríem articular, potser, a través de l’amistat.

Hi ha un risc, però, i aquesta deu ser la causa que el tema i el llenguatge de l’amistat hagin estat poc rellevants en la reflexió sobre la caritat fraterna en la vida comunitària. En l’amistat hi ha sempre un cert component elitista i pot tendir a crear espais tancats i excloents. Això seria nefast per a la vida comunitària i atemptaria contra el nucli de l’ideari benedictí, que es fonamenta precisament en un amor desinteressat, cast, tal com el qualifica sant Benet. Ell mateix adverteix severament d’aquest perill: «Cal evitar que per cap motiu no es prengui un monjo la llibertat de defensar-ne un altre al monestir, o com a protegir-lo, encara que els uneixi qualsevol lligam de parentiu. Que de cap manera no es prenguin els monjos aquesta llibertat, perquè es podria convertir en una ocasió d’escàndols molt greus. Si algú transgredia aquesta prohibició, que sigui castigat ben asprament[46]». Amb tot, la mateixa Regla ofereix un cert correctiu a aquest possible perill: la caritat fraterna i, per tant, també l’amistat espiritual entre els germans, es verifica en l’ètica del servei. El servei, tema recurrent al llarg de la Regla, és el nom i la qualitat de l’amor de Jesús, que renta els peus dels seus deixebles, que a la creu se’ns lliura, tot lliurant-se al Pare, com el Servent, en majúscules. Per això sant Benet va definir el monestir com «una escola del servei del Senyor» i no, pròpiament, com «una escola de la caritat», com faran els cistercencs, sobretot Bernat i Elred. En tot cas la caritat és per a Benet el servei concret, que prestem a Crist en els germans i que Crist ens presta a través d’ells.

En les seves primeres intervencions, el papa Benet XVI ha parlat reiteradament de l’amistat. Durant la missa d’inici del seu ministeri com a successor de Pere, el dia 24 d’abril de 2005, va cloure l’homilia amb aquestes paraules: «Qui deixa entrar Crist a dintre seu no perd res, res, absolutament res d’allò que fa la vida més lliure, més bella i més gran. No! Només en l’amistat amb Crist se’ns obren de bat a bat les portes de la vida. Només en aquesta amistat podem desplegar de debò el potencial immens de la condició humana. Només en aquesta amistat podem experimentar allò que és bell i allò que allibera[47]». De l’amistat ja n’havia parlat pocs dies abans, el matí del 18 d’abril, quan encara era el cardenal Joseph Ratzinger, en l’homilia de la missa “Pro eligendo Romano Pontifice” a l’inici del conclave. Va dir, en efecte, comentant Jn 15, 15: «I, tanmateix, el Senyor ens anomena amics, ens fa els seus amics, ens dóna la seva amistat [...]. Entre amics no hi ha secrets: Crist ens comunica tot el que ha sentit del Pare; ens fa dipositaris de la seva total confiança i, amb la confiança, també del coneixement. Ens revela el seu rostre, el seu cor. Ens manifesta la seva tendresa, el seu amor apassionat fins a la follia de la creu[48]».

No amago la dificultat per a nosaltres, homes i dones del segle XXI, d’interpretar correctament el món conceptual i vivencial d’aquests autors tan allunyats culturalment i temporalment de nosaltres, com són Cassià, Benet, Bernat, Elred de Rievaulx i, no cal dir, Plató, Aristòtil i Ciceró. Tanmateix, ens trobem en un mateix corrent de pensament, en un mateix procés d’elaboració d’aquests conceptes i experiències, i això en fa un univers no del tot estrany per a nosaltres. Potser seria el moment de repensar aquest tema i escriure un De spiritali amicitia per al nostre temps, d’acord amb els treballs de l’antropologia i de la psicologia moderna sobre l’amistat a la llum de les experiències concretes en les comunitats monàstiques actuals. En tot cas, aquest article voldria ser també una invitació a llegir o a rellegir aquests textos, tal com ens han arribat, amb el seu humanisme i amb l’autenticitat de l’experiència i del coneixement del cor humà que els anima.

2. Recuperar l’amistat com a espai per a la gratuïtat, per a la llibertat i per a la confiança. En dos nivells, en el de la relació interpersonal, de cada monjo amb els altres monjos, i en el de la relació personal amb Jesucrist, que s’articularia com una relació d’amat i d’amic. Viure la pròpia relació amb Jesús en clau d’amistat, des d’aquesta triple dimensió de la gratuïtat, la llibertat i la confiança, és, crec, un camí de possibilitats iŀlimitades per al nostre creixement espiritual.

Tenim a la nostra disposició, i en la nostra llengua, un preciós tresor espiritual i literari que ens hi pot ajudar i al qual no em sé estar de remetre: el Llibre d’Amic i Amat, de Ramon Llull, escrit uns cent anys després del De spiritali amicitia d’Elred[49]. «Els camins pels quals l’Amic cerca el seu Amat —escriu Ramon Llull— són llargs, perillosos i poblats de desficis, sospirs i plors, i iŀluminats d’amors![50]». Els monjos hi sentim el ressò de les paraules de la Regla benedictina: «...no abandonis de seguida, esfereït de terror, el camí de salvació, que al començament ha de ser forçosament estret, perquè, avançant en la vida monàstica i en la fe, s’eixampla el cor i es corre per la via dels manaments de Déu en la inefable dolcesa de l’amor[51]». I encara: «Digué l’Amic a l’Amat: —Tu que omples el sol de resplendor, omple el meu cor d’amor. Respongué l’Amat: —Sense consumació d’amor, els teus ulls no estarien en plor, ni tu hauries vingut en aquest lloc a veure el teu amador[52]». Els monjos hi veiem expressat aquell desig de Déu, de cercar-lo, d’estimar-lo, que ens va portar al monestir, un desig que sant Benet demana de mantenir sempre viu com a centre d’on han de brollar totes les actituds que van afaiçonant el monjo, un d’entre la multitud que ha respost a la crida del Senyor i ha vingut al monestir amb el desig de veure i viure dies feliços[53].

3. Viure, d’acord amb l’experiència anterior, la nostra pregària de monjos també com una relació, com un camí d’amistat, de l’amic —el monjo— amb l’amat —el Crist—. Aquest propòsit no hauria de semblar estrany als qui llegim, meditem i preguem la Bíblia, que és el relat de la història de la gran amistat de Déu amb els homes. I la mateixa Regla ens hi invita, quan descriu la pregària com una actitud molt senzilla i molt sincera que brolla del més profund del cor: «I si, algú, una altra estona, volia pregar amb més recolliment, que entri senzillament [a l’oratori] i que pregui, no amb esclats de veu, sinó amb llàgrimes i amb efusió del cor[54]». Aquesta relació de pregària amb Déu i amb Jesucrist plena d’intimitat, d’afecte i de confiança, no exclou, però, per a Benet, la reverència deguda al Senyor, el temor, fet d’admiració i d’amor, que experimentem davant el misteri fascinant de la seva presència[55].

I acabo amb una bella definició sobre la pregària, potser una de les millors que se n’han escrit: «Que no es otra cosa oración mental, a mi parecer, sino tratar de amistad estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama[56]».

Amb aquell que sabem que ens estima!

Publicat a la revista «Poblet», núm. 12, juliol 2006

_____________________

[1] L. Solà, «Una relectura de la vida monàstica en clau d’amistat. El tractat Sobre l’amistat espiritual d’Elred de Rievaulx», Qüestions de Vida Cristiana, 216 (2004) 79-93.

[2] Cf. Regla de sant Benet (RB) I, 2. 13.

[3] E. de Rievaulx, De spiritali amicitia, III, 4.

[4] Diccionari de la Llengua Catalana, Institut d’Estudis Catalans, Barcelona 1995.

[5] De spiritali amicitia, I, 19.

[6] Cf. RB LXXII.

[7] Mt 26, 50; RB LX, 3. Benet, a diferència de la Regla del Mestre (cf. La Règle du Maître, LXXXIII, Sources Chrétiennes, 105, 106 i 107, Les Éditions du Cerf, París 1964-1965), un text contemporani que li serveix de base per a redactar la seva pròpia Regla per als monjos, accepta l’ordenació d’alguns germans i àdhuc l’admissió de membres de l’estat clerical a formar part de la comunitat. Però ho fa amb una certa reticència, i fent notar que llur estament no atenua en res el rigor de la Regla. Per al text de la Regla benedictina: La Régle de saint Benoît I i II, Introducció, traducció i notes d’A. de Vogüé, Versió crítica del text llatí per J. Neufville, Sources Chrétiennes, 181 i 182, Les Éditions du Cerf, París 1972. En català: S. Benet de Núrsia, Regla per als monjos, Edició a cura d’I. M. Fossas, amb la coŀlaboració d’A. de Vogüé, M. Cerezo, M. Nin, R. M. Piqué i J. M. Soler, Coŀlecció Subsidia Monastica, 21, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1997.

[8] RB, Pròleg, 25.

[9] RB XLII; LXXIII, 5. Cassià, monjo d’origen escita, nascut cap al 360, es va establir a Marsella el 415, on va fundar el monestir de Sant Víctor. Amb les Institucions i les Coŀlacions va fer conèixer a l’occident la tradició i el patrimoni espiritual dels monjos de Palestina i d’Egipte. Morí cap al 435. «Tot indica que l’epíleg benedictí [RB LXXIII] ha estat redactat per un lector assidu de les Institucions i de les Coŀlacions. Aquests textos no són només recomanats en primer lloc entre les obres monàstiques, sinó que han inspirat també la majoria de les expressions d’aquest capítol que designen l’ideal a assolir [pel monjo]». A. de Vogüé, La Règle de saint Benoît: Commentaire historique et critique, IV, 113, Sources Chrétiennes, 184, Les Éditions du Cerf, París 1971. Per a les Coŀlacions vegeu: J. Cassien, Conférences, Introducció, text llatí, traducció i notes per E. Pichery, Sources Chrétiennes 42, 54 i 64, Les Éditions du Cerf, París 1955, 1958 i 1959 respectivament. Per a les Institucions: J. Cassien, Institutions Cénobitiques, Text llatí revisat, introducció, traducció i notes per J. C. Guy, Sources Chrétiennes, 109, Les Éditions du Cerf, París 1965.

[10] Cf. Jn 15, 13.

[11] Conférences VIII-XVII, 233.

[12] No m’aturo en Agustí. Caldria fer un seguiment atent del tema de l’amistat en els seus escrits, sense perdre’n les connotacions i les implicacions de caràcter biogràfic. Vegeu, en tot cas: P. de Luis, «Sant Agustí i l’amistat», Qüestions de Vida Cristiana, 216 (2004) 60-78.

[13] Entre els monjos fundadors cal comptar-hi els futurs abats de Cister, sant Alberic, que hi anava com a prior de l’abat Robert, i sant Esteve Harding. La data triada per a començar el nou establiment hauria estat el 21 de març, festa de sant Benet, que aquell any coincidia amb el Diumenge de Rams. Vegeu: Exordium Magnum Cisterciense, sive narratio de initio Cisterciensis Ordinis, XII i XIII, Edició crítica a cura de B. Griesser, Corpus Christianorum, Continuatio Mediævalis, CXXXVIII, Typographi Brepols Editores Pontificii, Turnholti MCMXCIV. I també: Exordium Parvum, II i III, dins Les plus anciens textes de Cîteaux. Sources, textes et notes historiques per J. de la C. Bouton i J. B. Van Damme, Achel, Abbaye Cistercienne, 1974.

[14] Per a la història dels orígens de Cister, vegeu: L. J. Lekai, Los cistercienses. Ideales y realidad, Editorial Herder, Barcelona 1987. M. Pacaut, Les moines blancs. Histoire de l’ordre de Cîteaux, Éditions Fayard, 1993. G. M. Colombàs, La tradición benedictina. Ensayo histórico. Tomo IV: El siglo XII, volums 1 i 2, Ediciones Monte Casino, Zamora 1993 i 1994.

[15] La tradición benedictina, IV, 1, 85.

[16] «Si les condicions del lloc o la pobresa exigien que ells mateixos es fessin les collites, que no s’entristeixin, perquè és aleshores que són veritables monjos, quan viuen del treball de les seves mans, com els nostres Pares i els apòstols». RB XLVIII, 7-8.

[17] És significatiu que, contemporani al projecte cistercenc, que radicalitza la dimensió cenobítica, sorgeixi un altre projecte ben diferent de vida monàstica, al marge de la tradició benedictina, la Cartoixa de sant Bru (1084), que recupera, integrant-lo en la dimensió cenobítica, l’eremitisme propi del monaquisme antic. Guillem de Saint-Thierry (1085-1148), monjo cistercenc des del 1135 i amic personal de Bernat de Claravall, amb la seva Epistola ad fratres de Monte Dei, més coneguda com Epistola aurea (Carta d’or), retroba també per a la teologia monàstica cistercenca els valors del monaquisme dels pares del desert. Sobre les relacions entre cenobitisme i anacoretisme en la Regla benedictina, vegeu: A. de Vogüé, La Règle de saint Benoît: Commentaire doctrinal et spirituel, el capítol II, Vie commune et vie solitaire (RB I), Sources Chrétiennes, 186 bis, Les Éditions du Cerf, París 1977.

[18] Carta caritatis prior, Pròleg, 4, dins Les plus anciens textes de Cîteaux. Sources, textes et notes historiques per J. de la C. Bouton i J. B. Van Damme, Achel, Abbaye Cistercienne, 1974.

[19] Carta caritatis prior, III, 2.

[20] Super Cantica, XII, III, Sancti Bernardi Opera, I, 63-64, Edició crítica a cura de J. Leclercq, C.H. Talbot i H.M. Rochais, Editones Cistercienses, Roma 1957.

[21] El seu biògraf ens deixa intuir les motivacions profundes que el portaren a escollir aquell estil de vida en presentar-nos així la nova casa cistercenca de Rievaulx: «Tenen la pobresa en gran estima, no pas certament aquella que seria el fruit de la negligència o d’una ociositat poc previsora, sinó aquella que és fruit d’una profunda exigència que alimenta una fe indefectible i estimula l’amor per Déu. A més, el lligam de la caritat que els uneix els uns als altres és tan ferm que llur comunitat apareix “terrible com un exèrcit en ordre de batalla” (Ct 6, 3)». W. Daniel, La vie d’Aelred, abbé de Rievaulx, Introducció, traducció i notes a cura de P. A. Burton, Abbaie de Notre-Dame-du-Lac, Oka (Quebec, Canadà) 2003.

[22] L. Bouyer, La Spiritualità cisterciense, 85-86, Editoriale Jaca Book spa, Milà 1994.

[23] Aristòtil, Ètica Nicomaquea, I i II, Introducció, text crític revisat i traducció de J. Batalla, Fundació Bernat Metge, Barcelona 1995.

[24] M. T. Ciceró, Leli (de l’amistat), Introducció, text crític revisat, traducció i notes de P. Villalba, Fundació Bernat Metge, Barcelona 1999.

[25] De spiritali amicitia, Pròleg, 1-2. Cito: Ælredi Rievallensis, Opera omnia, 1, Edició crítica a cura de A. Hoste, Corpus Christianorum, Continuatio Mediævalis, I, Typographi Brepols Editores Pontificii, Turn­holti MCMLXXI. N’hi ha una bona traducció francesa amb el text llatí al costat: A. de Rievaulx, L’amitié spirituelle, Presentació, traducció i notes per J. Dubois, Éditions Charles Beyaert, París 1948.

[26] De spiritali amicitia, I, 1.

[27] De spiritale amicitia, Pròleg, 3 i 6.

[28] 2Sa 1, 19-27.

[29] 1Sa 31, 1-6.

[30] 1Sa 18, 3; 20, 8 i 23, 18.

[31] Jn 15, 13.

[32] Jn 15, 15.

[33] Jn 19, 26; 20, 2; 21, 7; 21, 20.

[34] Cf. Jn 3, 29.

[35] De spiritali amicitia, I, 11, citant Ciceró, De amicitia, 20.

[36] Cf. Ef 4, 13.

[37] De spiritali amicitia, III, 51.

[38] Cf. RB XXXI, 10.

[39] Ètica a Nicòmac, VIII, 1.

[40] De spiritali amicitia, III, 82. El claustre de Poblet, amb el brollador i les seves columnes coronades per capitells de motius vegetals, suggereix un jardí comparable al del relat de la Bíblia (Gn 2, 9-10).

[41] De spiritali amicitia, III, 134.

[42] RB LXXII, 8-12.

[43] Aquest fet contradiu la visió obscurantista que sovint s’ha presentat de l’Edat Mitjana. El fenomen cultural i espiritual de l’Humanisme (s. XV-XVI) no hauria estat possible sense la recuperació i la relectura dels textos de l’antiguitat clàssica dutes a terme, en bona part, en els escriptoris, els claustres i les escoles dels monestirs medievals.

[44] RB LXXII, 8.

[45] 1Jn 3, 18.

[46] RB LXIX.

[49] Ramon Llull (1232-1325) va escriure el Llibre d’Amic i Amat a Montpeller cap a l’any 1283, com un capítol de la noveŀla Llibre d’Evast e Blanquerna. Hi expressa la relació entre l’home i Déu, relació centrada en l’amor, amb la seva doble cara de sofriment i de joia.

[50] R. Llull, Llibre d’Amic i Amat, 11, 2, Versió actualitzada de J. Gelabert, El Gall Editor, Pollença 2004.

[51] RB, Pròleg, 48-49.

[52] Llibre d’Amic i Amat, 12, 6.

[53] Cf. RB, Pròleg, 14-15.

[54] RB LII, 4.

[55] Cf. RB XIX i XX.

[56] T. de Jesús, Libro de la Vida, VIII, 5, Obras completas, a cura de M. Herráiz, Ediciones Sígueme, Salamanca 1997.