dissabte, 26 de novembre de 2005

Conferència: El codi genètic de Jesús, el Crist

EL CODI GENÈTIC DE JESÚS, EL CRIST
Una lectura de Mt 1, 1-17
Recés d’Advent de la Germandat de Poblet
Poblet, 26 novembre 2005

Introducció

He triat volgudament un títol, diguem, inusual, potser una mica provocatiu, per a aquesta xerrada, una xerrada que s’enquadra en un recés d’Advent, és a dir, de preparació per al Nadal, un temps (Advent i Nadal) que ens disposa a acollir el misteri de Déu, misteri transcendent i inefable —això és, del qual no es pot parlar— però que Déu mateix, per l’encarnació del Verb, el seu Fill, ens tradueix, ens explica amb paraules humanes, fent-se proper a nosaltres, d’acord amb aquella paraula del Deuteronomi: «I realment, quina nació, per gran que sigui, té els seus déus tan a prop d’ella com el Senyor, el nostre Déu, és a prop nostre sempre que l’invoquem?» (Dt 4, 7).

En el marc d’aquesta reflexió, doncs, voldria oferir-vos algunes pistes sobre la identitat de Jesús, el Crist, que nosaltres creiem i confessem Paraula del Pare, exegesi de Déu, segons que ens diu Joan en el pròleg del seu evangeli: «A Déu, ningú no l’ha vist mai: el seu Fill únic, que és Déu i està en el si del Pare, és qui l’ha revelat (literalment, segons el text original grec, “qui l’ha explicat”, “qui n’ha fet el comentari o l’exegesi”)» (Jn 1, 18).

Reflexionarem però, no sobre el pròleg de l’evangeli segons sant Joan, sinó sobre el pròleg de l’evangeli segons sant Mateu, el fragment que anomenem “evangeli de la genealogia de Jesús”. Per això he triat el títol una mica desconcertant i potser desafinat i tot, de “codi genètic de Jesús” per a aquesta xerrada, un codi genètic, evidentment, teològic.

Potser us sorprendrà la meva preferència per aquest text, força àrid i monòton, una llista de noms estranys que, d’entrada, no ens diu res, més aviat ens enutja. Vull dir-vos que és un dels textos de l’evangeli que m’estimo més, i que procuro meditar cada any quan arriben aquests dies d’Advent i Nadal. Un text que hauríem de llegir gairebé de genolls, amb reverència i adoració, perquè es tracta, certament, del codi genètic teològic de Jesús, el Crist, ens parla de la seva identitat, de la seva realitat profunda, ens diu qui és ell realment per al seu poble, qui és ell realment per a nosaltres, per a la nostra vida, per a la nostra història humana. Sant Joan Crisòstom, en disposar-se a comentar aquest text, deia: «Despertem-nos, no dormim, que les portes ja són obertes. Cal entrar tot seguit, travessant aquestes portes amb ordre i reverència» (Homilies sobre l’evangeli segons sant Mateu, II, 1). Les portes són els avantpassats de Jesús, els noms d’a­questa genealogia, que ens guiaran, pas a pas, vers la descoberta joiosa de la seva identitat.

La litúrgia de l’església ens proposa la lectura de l’evangeli de la genealogia de Jesús segons sant Mateu tres vegades l’any: en la festa de la Nativitat de la Mare de Déu (8 de setembre), el dia 17 de desembre (la primera de les anomenades fèries majors d’Advent, que comprenen els vuit dies previs a la festa de Nadal) i en la missa de vigília del dia de Nadal. Això en fa un text poc conegut, ja que no és proclamat en cap diumenge o festa de precepte. Abans d’endinsar-nos-hi, doncs, us en proposo la lectura. Després us indicaré algunes claus per a la comprensió d’aquest text, diré alguna cosa sobre alguns dels personatges d’aquesta genealogia, i faré encara una referència breu a un text paral·lel, la genealogia de Jesús segons sant Lluc. Finalment, traurem algunes conclusions entorn d’aquesta identitat teològica de Jesús, que jo voldria que fos el centre de la vostra reflexió i de la vostra pregària en aquest recés i durant tot el temps d’Advent i de Nadal.

Us llegeixo el text en la traducció de la BCI, lleugerament retocada en funció de l’original grec:

«1Llibre de la genealogia [o de la generació, de l’engendrament] de Jesús, el Crist, fill de David, fill d’Abraham.

2Abraham va engendrar Isaac, Isaac va engendrar Jacob, Jacob va engendrar Judà i els seus germans, 3Judà va engendrar Fares i Zara de [nascuts de] Tamar; Fares va engendrar Hesron, Hesron va engendrar Aram, 4Aram va engendrar Amminadab, Amminadab va engendrar Naasson, Naasson va engendrar Salmon, 5Salmon va engendrar Booz de [nascut de] Rahab; Booz va engendrar Obed de [nascut de] Rut; Obed va engendrar Jessè, 6Jessè va engendrar David, el rei.

David va engendrar Salomó de la [muller] d’Uries; 7Salomó va engendrar Roboam, Roboam va engendrar Abies, Abies va engendrar Asà, 8Asà va engendrar Josafat, Josafat va engendrar Joram, Joram va engendrar Ozies, 9Ozies va engendrar Jotam, Jotam va engendrar Acaz, Acaz va engendrar Ezequies, 10Ezequies va engendrar Manassès, Manassès va engendrar Amon, Amon va engendrar Josies, 11Josies va engendrar Jeconies i els seus germans abans de la deportació a Babilònia.

12Després de la deportació a Babilònia, Jeconies va engendrar Salatiel, Salatiel va engendrar Zorobabel, 13Zorobabel va engendrar Abihud, Abihud va engendrar Eliaquim, Eliaquim va engendrar Azor, 14Azor va engendrar Sadoc, Sadoc va engendrar Aquim, Aquim va engendrar Eliüd, 15Eliüd va engendrar Eleazar, Eleazar va engendrar Matan, Matan va engendrar Jacob, 16Jacob va engendrar Josep, l’espòs de Maria, de la qual fou engendrat Jesús, l’anomenat Crist.

17En total, doncs, les generacions des d’Abraham fins a David són catorze generacions; i des de David fins a la deportació a Babilònia, catorze generacions, i des de la deportació a Babilònia fins al Crist, catorze generacions (Mt 1, 1-17)».

1. Algunes claus del text

Davant aquest text se’ns poden acudir dues coses o potser tres. 1) Que l’evangelista era un ingenu i que es creia fil per randa allò que escrivia. En aquest cas també la nostra lectura del text és ingènua si el prenem com un document històric en el sentit que nosaltres donem a la paraula història. 2) També podem pensar que l’evangelista es val senzillament d’un recurs literari per a donar solemnitat als orígens del seu personatge, Jesús, la història del qual es disposa a contar-nos. 3) O bé, i aquesta és la meva proposta, l’evangelista ens vol dir quelcom de profund sobre aquest personatge i la seva identitat, en presentar-nos-en el codi genètic teològic, un codi que ens toca a nosaltres, els lectors, de desxifrar. És el que intentarem fer.

Els autors dels cinc textos fonamentals del que en podríem dir la Torà de la Nova Aliança, això és, els quatre evangelis de Mateu, Marc, Lluc i Joan, i el llibre dels Fets dels Apòstols, eren, emprant una paraula anacrònica, teòlegs. Teòlegs i també, emprant un altre terme anacrònic, catequistes de les seves comunitats. En el moment en què els testimonis vivents de Jesús, i els membres de les primeres generacions de cristians que han conegut personalment aquests testimonis vivents, van desapareixent, la comunitat encarrega a un d’aquests teòlegs l’elaboració d’un text, d’u­na història, que presenti una imatge del Crist plausible i en la qual aquella comunitat es pugui identificar. Al darrere hi ha tot un procés llarg de transmissió oral i, en alguns casos també escrita, dels records i les paraules de Jesús. L’evangelista, el teòleg, recull tot aquest material, i a partir de la seva fe en Jesús i de la fe de la seva comunitat, ens ofereix una narració sobre Jesús. És el que en diem evangeli, i el primer que ho fa d’una forma completa és Marc. No podem desvincular la figura d’aquest evangelista de les escoles que, a Israel, es dedicaven, com encara ho fan avui, a l’estudi i a la meditació de la Sagrada Escriptura, de la Bíblia. És a dir, la nova reflexió teològica sobre Jesús sorgeix volgudament i també necessàriament en connexió estreta amb la llarga tradició de lectura, relectura i interpretació de la Bíblia a Israel. Els autors dels evangelis estan molt familiaritzats amb la traducció grega de la Bíblia, anomenada dels LXX, però també amb la Bíblia hebrea.

Fixem-nos en el primer verset del nostre text. «Llibre de la generació de Jesús, el Crist, fill de David, fill d’Abraham». Aquest verset ens anuncia ja els elements essencials de la identitat de Jesús que trobarem al llarg de la genealogia. Jesús, el personatge històric que va viure a la Palestina del segle I, és proclamat, per la fe de l’evangelista i de l’església, el Crist, paraula que significa ungit, en hebreu messies, el fill de David, i el fill d’Abraham. La genealogia ens explicarà, doncs, el significat, el contingut, l’abast teològic d’aquestes tres afirmacions: Crist, fill de David, fill d’Abraham. Podem avançar, ja, que les dues darreres proposicions, fill de David i fill d’Abraham, són com dues explicitacions de la primera, Crist. Jesús és el Crist, en tant que és el fill de David i el fill d’Abraham.

En aquest primer verset, encara, l’evangelista, d’una manera intencionada, porta els seus lectors, bons coneixedors, com ell mateix, de la traducció grega de la Bíblia, a pensar en el primer llibre de la Bíblia, que en grec s’anomena precisament génesis, la mateixa paraula que nosaltres traduïm en el nostre text per genealogia o generació. Aquest detall fa evident que, amb Jesús, el Crist, s’esdevé un nou començament, una nova creació, una represa definitiva en la història de la salvació. A la conclusió del relat de la creació (Gn 2, 4) trobem la mateixa expressió que obre la nostra genealogia de Jesús: «aquest és el llibre de la generació [o dels orígens] del cel i la terra quan foren creats». D’altra banda, el llibre del Gènesi, empra el mateix procediment de la genealogia cada vegada que passa a contar-nos la història d’un personatge important, com ara Abraham, o bé per enllaçar diferents personatges o èpoques. Els evangelistes escriuen intencionadament no només amb la mateixa llengua, el grec, de la Bíblia dels LXX, sinó també amb el mateix estil, usant els mateixos procediments literaris. Són conscients que la història de Jesús és la continuació de la història d’Israel.

En Jesús, doncs, s’esdevé una represa, un nou començament, però en el marc d’una mateixa i única història de la salvació, lligada a la història del poble d’Israel. Aquesta història, com hem pogut copsar en la lectura del text, es divideix en tres períodes: d’Abraham fins a David, de David fins a l’exili de Babilònia, i de l’exili fins a Jesús. Un cop més, l’evan­gelista està evocant no només la història entesa com a successió cronològica d’uns fets, sinó el significat d’aquesta història, tal com l’ha interpretada teològicament la Bíblia hebrea, dividida també en tres grans blocs o seccions: la Torà (aquest terme hebreu significa instrucció, i nosaltres el traduïm inadequadament per Llei), els Profetes (Nebiim) i els Escrits (Ketubim). Així, el primer període de la genealogia, la història de les generacions des d’Abra­ham fins a David, fa referència a la Torà, que és la secció fonamental de la Bíblia, on trobem el seu nucli teològic, amb la història de l’aliança entre Déu i el seu poble, una aliança que culmina amb el do de la seva Llei o Instrucció al Sinaí. El segon període d’aquesta història, de David fins a l’exili, fa referència a la segona secció de la Bíblia hebrea, els Profetes: en aquesta secció hi ha els profetes primers o anteriors, que són el que nosaltres anomenem llibres històrics (Josuè, Jutges, 1 i 2 llibre de Samuel i 1 i 2 llibre de Reis), que ens conten la història del poble des de la conquesta de la terra promesa fins a l’exili a Babilònia, que comporta la desfeta nacional del poble —al centre d’aquesta història destaca la figura del rei David—; i també trobem en aquesta secció dels Profetes, els profetes segons o posteriors, que són els llibres que nosaltres coneixem pròpiament com a profètics: Isaïes, Jeremies, Ezequiel, etc. El tercer període de la genealogia, que va de l’exili fins al naixement de Jesús, correspondria a la tercera secció de la Bíblia, els Escrits, secció que, a més de llibres tan importants com el Salteri o Job, conté els llibres d’Esdres i Nehemies, que ens conten la reconstrucció material i espiritual del poble després de l’exili, i els llibres de les Cròniques, que són una reflexió teològica de les arrels i de la identitat del poble a la llum de l’experiència de l’exili i de la reconstrucció posterior.

Aquests tres períodes reflectits en la genealogia de Mateu, en paral·lel amb les tres grans seccions de la Bíblia hebrea, els podríem resumir amb tres paraules: la Torà, la Monarquia (David) i el Temple. Mateu, doncs, ens presenta Jesús, el Crist, com la culminació no tant històrica com teològica d’aquest procés, d’aques­ta història teològica de la salvació, que començava amb el diàleg de Déu amb els primers pares (Abraham, Isaac, Jacob), es concretava en l’aliança del Sinaí i el do de la seva Instrucció, i es desplegava en una història concreta d’èxits i de fracassos: la història de la monarquia en els dos regnes d’Israel i de Judà, i la història del postexili entorn del Temple reconstruït. Tota aquesta història, tot aquest procés, aquest “llibre de la genealogia o de la generació de Jesús, el Crist” ha de ser entès com l’infantament, el llarg infantament del Messies, que Mateu és a punt d’anunciar-nos ja acomplert en Maria.

2. Alguns personatges del text

2.1. Abraham

Segons la genealogia mateana, Jesús, el Crist, és fill d’Abraham. De fet, el començament, el punt de partença de la genealogia és Abraham. La figura i la història d’Abraham, rellegida i elaborada pels mestres savis d’Israel durant i després de l’exili a Babilònia (a partir del segle VI aC), és el paradigma, l’expressió de la identitat del poble d’Israel. A l’exili, en un moment de desfeta, Israel es pregunta: ¿Qui sóc jo? ¿Què significa per a mi ser jueu, ser membre del poble de la Torà? La figura i la història d’Abraham és un intent de respondre a aquestes preguntes.

El capítol 12 del llibre del Gènesi ens explica que Abraham surt de casa seva, de la seva terra, de la seva parentela, és a dir, de les seves arrels, per anar vers el lloc que Déu li indicarà. Abraham, fidel a aquesta consigna, viu errant tota la vida, com un estranger, com un pelegrí, recorrent la terra que el Senyor ha promès a la seva descendència. L’únic bocí de terra que tindrà en propietat serà la cova de Macpelà, comprada a Efron l’hitita (Gn 23, 7-20), per a enterrar-hi la seva dona Sara. Déu li promet que tots els pobles es beneiran en la seva descendència (Gn 12, 2). Abraham, és a dir, Israel, és el poble que creu, que es refia totalment de la paraula del Senyor que l’invita a sortir, a anar cap a un lloc, a caminar. La missió d’Israel (Abraham) enmig dels altres pobles és, doncs, la de ser testimoni del Déu que salva, de la primacia absoluta d’aquest Déu compromès amb el seu poble. Una primacia que el mateix llibre explicita en el relat de tots ben conegut del sacrifici d’Isaac: aquest fill, el fill de la promesa, el fill estimat, la seva descendència, la seva vida, el seu futur, pertanyen totalment a Déu. Aquest és el significat teològic profund del relat inquietant del sacrifici d’Isaac. Israel és tot de Déu.

És així que Abraham és cridat a ser i esdevé font de benedicció, ell i la seva descendència, per al seu poble. ¿Qui és la Descendència, en majúscula, d’Abraham? Jesús, el Crist. Jesús, el qui pertany totalment a Déu i alhora al seu poble, el qui a la creu lliura, estimant, la seva vida al Pare i, tot lliurant-la al Pare, ens la lliura per i a cadascun de nosaltres. Per això Jesús és el fill d’Abraham, aquell en el qual tots nosaltres obtenim la benedicció, som fets beneïts de Déu, salvats.

Ser fill d’Abraham, encara, en la nostra genealogia, significa que Jesús pertany plenament a la història del seu poble, al camí en la fe i en l’esperança del seu poble. Això vol dir que només podrem comprendre plenament la identitat de Jesús al si d’aquesta història de fe, d’aquest camí, d’aquest llarg pelegrinatge que nosaltres hem evocat en llegir l’evangeli de la genealogia. I ací us voldria llegir un breu fragment de la carta de Pau als Romans: «Com a israelites, els pertanyen [a ells, als jueus] la gràcia de ser fills, la glòria de Déu, les aliances, la Llei, el culte i les promeses; també són d’ells els patriarques, i, com a home, ha sortit d’ells el Crist, que és Déu i està per damunt de tot. Sigui beneït per sempre. Amén» (Rm 9, 4-5). Davant textos com aquest hom es pregunta com ha estat possible que els cristians, al llarg de la història, hagin pogut implicar-se en les persecucions i a voltes en l’extermini del poble d’Israel.

A l’Evangeli de Mateu, però, el nom d’Abraham (que cita set vegades) té un altre matís important. Segons Mateu s’és fill d’Abra­ham no tan sols a causa del llinatge, del naixement de sang, sinó més aviat del nou naixement en la fe. Recordem les paraules dures de Joan Baptitsta als fariseus i saduceus que s’acostaven a rebre el seu baptisme: «No us refieu pensant que teniu Abraham per pare; us asseguro que Déu pot fer sortir fills a Abraham fins i tot d’aquestes pedres» (Mt 3, 9). I les paraules de Jesús, amb motiu de la guarició del criat del centurió: «us dic que vindrà molta gent d’orient i d’occident i s’asseuran a taula amb Abraham, Isaac i Jacob en el Regne del cel, mentre que els hereus del Regne seran llançats fora, a la tenebra; allà hi haurà els plors i el cruixit de dents» (Mt 8, 11). Ser fill d’Abraham, seure a la taula del Regne amb Abraham, per a Mateu, no és doncs privilegi de casta ni de raça. És per la fe, que duu a la conversió, que s’esde­vé fill i comensal d’Abraham. És per la fe en Jesús, doncs, que tots, jueus i no jueus, som cridats a esdevenir el poble de l’alian­ça, el sagrament de la benedicció i de la salvació de Déu en el món.

2.2. David

Jesús, el Crist, és fill de David. De fet, Mateu dóna la primacia a aquesta afirmació: «Llibre de la generació de Jesús, el Crist, fill de David, fill d’Abraham». L’evangelista ho afirma, d’una banda amb la mateixa genealogia, destacant la importància de Josep, el pare legal de Jesús, que és el qui empelta, per dir-ho així, Jesús en la nissaga de la fe d’Abraham i de David. Recordem les paraules que li adreça l’àngel del Senyor: «Josep, fill de David, no tinguis por de prendre Maria, la teva esposa, a casa teva: el fruit que ella ha concebut ve de l’Esperit Sant» (Mt 1, 20): aquest «a casa teva» fa referència no únicament a la llar de Josep, sinó a la nissaga, a la història de la genealogia. Mateu ho afirma encara d’una altra manera, una mica sorprenent per a la nostra lògica. En hebreu, com també en grec, cada lletra de l’alfabet té un valor numèric: àlef, 1; bet, 2; guímel, 3; dàlet, 4; he, 5; vau, 6. Així, les lletres del nom de David en hebreu, dwd, dàlet, vau, dàlet, sumen 4+6+4, és a dir, 14. 14 és el nombre de David. D’aquest procediment se’n diu guematria. La guematria és una de les regles de la Càbala: els jueus van aprendre la importància del llenguatge dels nombres durant l’exili a Babilònia. Tota la Bíblia n’és plena del simbolisme dels nombres! Jesús, doncs, com ens diu Mateu a la conclusió de la genealogia, és tres vegades David, és el fill de David d’una manera perfecta, completa (3), és David, en majúscules, el Messies, aquell que, com Abraham, és i té la missió de ser en el món el sagrament de la salvació i de la benedicció de Déu. Per això l’evangelista ha construït artificialment la seva genealogia en tres seccions de 14 generacions: «En total, doncs, les generacions des d’Abraham fins a David són catorze generacions; i des de David fins a la deportació a Babilònia, catorze generacions, i des de la deportació a Babilònia fins al Crist, catorze generacions» (Mt 1, 1-17).

¿Qui és David? No és fàcil respondre aquesta pregunta. Com passa amb Jesús mateix, és difícil delimitar el perfil del personatge històric a partir d’uns textos eminentment teològics. Per la Bíblia, David encarna la figura del rei prototipus, aquell a través del qual Déu es fa present i guia el seu poble. Però la història de David, com ens l’expliquen els llibres de Samuel, és una història complicada, teixida de passions humanes, d’odis i d’enveges, i també d’actes nobles i de fidelitats.

Per la Bíblia, encara, David és l’autor dels salms —ací la paraula autor no significa, ni molt menys, que ell hagués escrit personalment els 150 salms del salteri—, és el cantor i el qui dansa davant l’Arca del Senyor, és el qui prega en la tribulació, el qui dóna gràcies en la prosperitat, el qui reconeix i manifesta la reialesa i la sobirania del Déu d’Israel. David, com Abraham, és també un personatge corporatiu, que resumeix en la seva trajectòria, la trajectòria del poble, una trajectòria en la fe que té el seu horitzó en la lloança esclatant del salm 150: «Que lloï el Senyor tot el que respira, al·leluia» (Sl 150, 6), que és la darrera frase del salteri.

Segons el salteri, encara, en la figura de David, el rei, l’ungit del Senyor, hi conflueix la figura del servent sofrent, del poble-servent perseguit i assetjat pel mal. Una trajectòria, i una experiència que no ens costa gens de veure reproduïda en la història de Jesús que Mateu es disposa a contar-nos en el seu evangeli.

Cal que ens aturem en alguna de les vegades que Mateu, al llarg de l’evangeli, aplica a Jesús el títol de fill de David que li ha donat a la genealogia: a Mt 9, 27 dos cecs imploren de Jesús la gràcia de la llum tot adreçant-se-li amb aquestes paraules: «Jesús, fill de David, apiada’t de nosaltres». I Jesús els guareix a causa de la seva fe. Aquest relat ens ajuda a perfilar una mica més la identitat de Jesús, el Crist, com a fill de David: el messies, el fill de David, és el qui fa la gràcia de la llum (de la fe) als qui el segueixen. El diàleg i la guarició dels dos cecs, segons Mateu, té lloc a casa, és a dir, al si de la comunitat, al si de l’església, al si del nou poble de l’aliança. A Mt 15, 22 és una dona pagana, cananea, que implora de Jesús, el fill de David, la gràcia de la guarició i de la vida per a la seva filla. També en el títol de fill de David Mateu hi expressa aquesta obertura de la benedicció (la llum, la vida) de Déu a Israel cap als altres pobles, cap als pagans. I a 20, 30 i 31, ja a les portes de Jerusalem, Mateu repeteix en una segona versió la història dels dos cecs que imploren del fill de David la gràcia de la llum per a poder-lo seguir, aquest cop fins a Jerusalem, el lloc de la passió i la mort del messies sofrent d’Israel. De fet, aquest segon relat de la guarició de dos cecs és el pòrtic de l’entrada de Jesús a Jerusalem on és aclamat per la gentada (21, 9) i pels infants (21, 15) com el fill de David que arriba a instaurar el seu regne. Però Jesús, segons les paraules dels profetes Isaïes i Zacaries citades ací per l’evange­lista, és el rei humil, el rei que s’apiada, el rei que porta la pau, el rei que entra muntat no sobre la cavalcadura del guerrer, el cavall, sinó sobre un pollí, un fill de somera.

En un altre text inquietant, Jesús sembla voler aprofundir en el significat de «ser el fill de David». Jesús, en efecte, pregunta als seus oients, en el marc de les controvèrsies de la seva darrera setmana a Jerusalem, de qui ha de ser fill el Messies. Li responen que de David. I ell els llança la pregunta següent, referint-se al salm 110 (109), un salm importantíssim per a la teologia messiànica, en el qual David (el qui parla en el salm) s’adreça al messies com a senyor: «¿Com és, doncs —pregunta Jesús—, que David, mogut per l’Esperit, l’anomena "Senyor" quan diu: “El Senyor digué al meu Senyor: seu a la meva dreta i espera que posi els enemics sota els teus peus”? Per tant, si David l’anome­na Senyor, com pot ser fill seu?» (Mt 22, 43-45). I l’evangelista conclou l’escena dient que ningú no va ser capaç de contestar-li. No és fàcil interpretar aquest text, però la meva proposta és que ací hi ha una referència teològica al veritable origen, diví, del messies i, per tant, de Jesús. Però aquest punt l’aprofundirem en l’apartat següent.

És en el relat de la passió on l’evangelista ens desvela el veritable significat del messianisme de Jesús, el fill de David i, per tant, el rei d’Israel. El relat de la passió té un bellíssim pròleg literari: la unció de Jesús a Betània. Jesús, convidat a casa de Simó el Leprós, un dels seus deixebles (Mt 26, 6-13), és ungit per una dona que vessa sobre el seu cap una ampolleta d’alabastre plena de perfum preciós. L’evangelista ens fa assistir a la unció reial de Jesús, el Messies, en un relat que ens remet directament a la seva passió i mort: «Aquesta dona —diu Jesús—, abocant sobre el meu cos aquest perfum, ha preparat la meva sepultura» (Mt 26, 12). La dona, a més, ha ungit el cap de Jesús, tal com es feia en les uncions reials. L’escena ens evoca la unció de David enmig dels seus germans per obra de Samuel (1Sa 16, 13), i el salm 45 (44), un altre dels textos messiànics majors de la Bíblia, i que els cristians apliquem precisament al Crist desfigurat de la passió: «Ets el més bell de tots els homes, exhalen gràcia els teus llavis. Déu t’ha beneït per sempre (...) El teu Déu t’ha preferit als teus companys [germans] i t’ha ungit, oh déu, amb l’oli de l’exul­tació» (Sl 45, 3. 8). Jesús, el nou David, és ungit rei enmig dels seus germans, els deixebles. Però el tron preparat per al rei és la creu, on el messies d’Israel dóna la vida, i amb la vida la llum i la benedicció a tots els qui creuen en ell i el segueixen amb fe. En el relat de la passió hi ha moltes referències a Jesús com a messies, com a rei dels jueus, amb l’escena de l’interrogatori de Pilat, de la coronació d’espines i, sobretot, amb la de la crucifixió (entronització del messies) i l’esment al títol de la creu: «Damunt el seu cap havien posat escrita la causa de la seva condemna: “Aquest és Jesús, el rei dels jueus”» (Mt 27, 37).

Com el David del salteri, Jesús, el messies d’Israel, per arribar a la lloança final, a la glòria de la resurrecció, ha de recórrer l’itine­rari de la fe d’Abraham, de David, del seu poble d’Israel, un itinerari que passa per la contradicció, per la creu, i que, precisament en la contradicció i en la creu troba la plenitud del seu sentit, troba la plenitud de la benedicció, que en fa el sagrament i la font de la vida per al seu poble i per a tots els pobles.

2.3. Déu

Sant Lluc, que escriu també una genealogia de Jesús, l’acaba així: «...fill d’Adam, fill de Déu» (Lc, 3, 38). La genealogia de Lluc, que no es llegeix mai a la litúrgia, és un altre text preciós, i el seu contingut teològic es quasi esbalaïdor: Jesús és fill de Déu en tant que és fill de tota la humanitat, fill d’Adam. És essent plenament home que esdevé plenament fill de Déu. Aquesta dada, fill de Déu, d’entrada sembla absent de la genealogia de Mateu. Abraham, David, l’exili, Jesús. Però Déu no hi surt explícitament per enlloc. Un cop més Mateu invita els seus lectors a aprofundir el text, a rumiar-lo, a llegir-lo atentament. En tota la genealogia Mateu ha emprat la veu activa del verb engendrar: Abraham engendrà (en grec, egénnesen) Isaac, Isaac engendrà Jacob, Jacob engendrà Judà i els seus germans, etc... només, quan arriba a Josep, canvia de procediment: «Josep, l’espòs de Maria, de la qual fou engendrat (egennéthe) Jesús, l’anomenat Crist». Fou engendrat, en la veu passiva, que reclama un subjecte agent, algú que hagi engendrat Jesús de Maria. D’aquesta figura o recurs literari se’n diu, en el llenguatge de la Bíblia, el passiu teològic. Per respecte al nom de Déu, que no es pot pronunciar, l’escriptor l’omet i el camufla, per dir-ho així, en una forma verbal passiva, sobretot en moments en què es parla d’una intervenció decisiva de Déu en la història, com és el nostre cas. Podríem dir, amb un llenguatge més proper i entenedor, que Déu no trastoca el curs normal de la història i de la creació, que hi intervé amb infinita discreció i delicadesa. Per això el misteri de la concepció virginal de Jesús resta sempre inefable, és com la bardissa flamejant de Moisès davant la qual ens hem de treure les sandàlies i prosternar-nos en actitud adorant. Per tant, el nostre text el podríem llegir de la següent manera: «Josep, l’espòs de Maria, de la qual Déu engendrà Jesús, l’anomenat Crist». Però encara hi ha un altre detall subtilíssim: com ja hem dit abans, Mateu construeix artificialment la genealogia en tres períodes de catorze geneneracions (14 = David). En el tercer període, però, si comptem les generacions, en surten només tretze, en manca una, que no és explícita, ans implícita, amagada en el passiu teològic: Déu és la generació que manca per completar el nombre de catorze. Però és que a més, el nombre 13, en la guematria, és el nombre de Jahvè (que suma 26, i la meitat 13). Subtilíssimament, Mateu, per aquests pòrtics misteriosos que va obrint davant nostre —reprenent les paraules del Crisòstom que he citat al començament— ens introdueix en el misteri de la doble generació del messies: una generació humana, encarnada en la història i en la fe del poble d’Israel (fill d’Abraham, fill de David...), i una generació divina: Jesús, el Crist, en tant que nova creació, nou començament, és obra de Déu, pertany, com Isaac, el fill que Abraham ha de sacrificar, totalment a Déu.

2.4. Tamar, Rahab, Rut, la dona d’Uries

Mateu inclou en la genealogia del Messies quatre dones que no hi esperaríem trobar, llevat potser de Rut. ¿Per què no hi ha inclòs les mares d’Israel, Sara, Rebeca, Lia i Raquel, per exemple? Els comentaristes de Mateu no es posen d’acord sobre aquest punt. Sembla que aquests personatges femenins han de ser contemplats en funció de Maria. Si ho fem així, ens adonem que totes quatre dones han intervengut en la generació del Crist amb una maternitat d’alguna manera especial o irregular. Tamar es va fer passar per prostituta per tal de poder concebre un fill de Judà, el seu sogre. Rahab era una prostituta de Jericó i, com a tal, va acollir a casa seva els espies israelites i els en va facilitar la fugida; Rut era una dona de Moab, el poble tradicionalment enemic d’Israel, que va renunciar voluntàriament a la seva terra i als seus déus per entrar a formar part d’Israel i va forçar, instigada per la seva sogra Noemí, el seu matrimoni amb Booz; la dona d’Uries, finalment, mitjançant un adulteri, esdevindrà consort del rei David i mare de Salomó, el continuador de la dinastia. La funció d’aquestes figures femenines és la de preparar el camí de Maria, la maternitat virginal de la qual resulta igualment del tot irregular i singular. Són els camins pels quals Déu va conduint la història i, en ella, el seu projecte de salvació.

Es tracta també de dones estrangeres. Tamar i Rahab eren cananees, Rut moabita, i la quarta era la dona d’un hitita, Uries. Segurament, en el cas de Rut això és evident, Mateu, en incloure aquestes dones estrangeres en la genaologia del Crist, vol indicar que la missió del messies Jesús és universal, oberta a tots els pobles.

Per acabar aquest apartat dedicat a aquests quatre personatges femenins de l’Antic Testament, voldria citar-vos un fragment d’u­na homilia de sant Joan Crisòstom en què comenta aquest passatge: «Considerem, per exemple, les semblances que hi ha entre Rut i nosaltres. Rut era estrangera i es trobà abocada a la pobresa més extrema; però Booz, en veure-la, ni la va menysprear per la seva pobresa, ni la va refusar per la seva baixa extracció. També Crist va rebre l’Església i en va fer la seva esposa, malgrat que fos estrangera i es trobés en la pobresa més extrema pel que fa als béns celestials. I tal com Rut no hauria assolit aquesta dignitat si abans no hagués abandonat el seu pare i menyspreat la seva casa, el seu llinatge i la seva pàtria, així també l’Església es va fer amable per al seu espòs quan va abandonar els seus costums paterns. És això justament el que li diu el profeta tot conversant amb ella: Oblida el teu poble i la casa del teu pare, que el rei està corprès de la teva bellesa» (Homilies sobre sant Mateu, III, 4).

És una altra manera suggeridora i profunda de llegir la Bíblia, la dels pares, que nosaltres hem perdut una mica, esclaus com som de la nostra lògica i de la nostra mentalitat cartesiana. D’aquesta lectura se’n pot dir simbòlica o al·legòrica, una lectura que intenta foradar la superfície, a voltes aspra i dura, de la lletra del text per pouar en les aigües riques i profundes del seu sentit amagat, del seu sentit espiritual. Rut esdevé un símbol i una imatge de l’Es­glésia, cridada d’entre els pagans, i Booz, l’avantpassat de Jesús, una imatge del Crist, que se sent atret per ella fins a fer-ne la seva esposa, és a dir, fins a unir-se-la profundament, amb un amor immens, per sempre. És això, ben mirat, el que celebrem per Nadal, el misteri de les noces de Déu, en Jesucrist, amb la humanitat, amb la nostra humanitat, amb la carn de la nostra història, també pobra, estrangera i de baixa extracció, com la de Rut la moabita.

3. Conclusions

Voldria resumir i concretar el camí que hem fet en dos punts, que ofereixo per a la vostra pregària i reflexió.

3.1. Jesús és el fill d’Abraham

L’evangeli de la genealogia ens invita a apropar-nos a Jesús sense oblidar la seva prehistòria, el seu codi genètic teològic. Ens invita a contemplar-lo, a agenollar-nos davant el seu misteri, com Moisès ho va fer davant la bardissa flamejant al Sinaí, a acollir-lo, ara que ve a les nostres vides, a la de cadascun de nosaltres, com la culminació d’aquest llarg camí de fe i d’espe­rança en la seva vinguda que és la història del poble d’Israel.

És cert que ja ha vingut, però la litúrgia de l’Advent ens crida cada any a renovar la nostra actitud d’espera i de vigilància, i això ens hauria de fer sentir més propers al poble d’Israel que continua esperant ardentment la vinguda del Messies.

És cert que ja ha vingut, però les vingudes de Déu en la nostra vida ens deixen sempre en situació de camí, ens fan mirar endavant, ens fan caminar endavant, perquè l’Advent ple i definitiu, per a nosaltres i per als jueus, no serà fins que haurem travessat el Jordà que ens obrirà les portes de la Terra Promesa guiats per Jesús, el nou Josuè, el nostre Salvador i Redemptor.

L’evangeli de la genealogia ens estimula encara a estimar i acollir com a portadores del misteri de Déu totes les realitats humanes que ens toca de viure, les bones i les dolentes, els èxits i els fracassos, a deixar, d’alguna manera, que Déu sigui el teixidor que va fent el brodat de la nostra vida: ben segur que el resultat serà una peça meravellosa.

A saber, i a creure-ho profundament, que Déu fa camí amb nosaltres, amb la nostra història, encara que totes les aparences semblin indicar el contrari.

A aprendre a llegir les claus de la nostra història personal i de la nostra vida com hem fet amb la genealogia, com el camí, o l’escala que, indefectiblement, ens porta Déu i ens porta cap a Déu.

3.2. Jesús és el fill de David

Tota la Bíblia, resumida en l’evangeli de la genealogia, és la història i el camí de l’espera del Messies, l’Ungit del Senyor, aquell que serà d’una forma definitiva el sagrament de la salvació, de la compassió, de la tendresa infinita de Déu. Tota la Bíblia, doncs, s’ha de llegir en clau messiànica, com el procés humà i teològic alhora de l’eclosió d’aquest messies de Déu.

Una de les figures centrals en les quals s’encarna aquesta figura i el seu significat és, com hem vist, «David, el rei» (Mt 1, 6). David, el rei que dansava mig nu entorn de l’Arca del Senyor en el seu trasllat a Jerusalem. El rei perseguit pels seus adversaris i àdhuc pel seu propi fill Absalom. El rei tendre, capaç de plorar la mort del seu amic Jonatan amb un dels més bells poemes de la Bíblia (2Sa 1, 19-27). L’autor del Salteri, el llibre que l’Església ens posa cada dia als llavis per a pregar i al qual ens cal conformar les nostres actituds i els nostres sentiments. David, una figura corporativa que encarna el poble, el poble que peca, que es penedeix, es converteix i retorna a Déu.

David, el model sobretot d’un itinerari espiritual que som invitats a reproduir i a recórrer fent nostres els sentiments del nou David, Jesús, el Crist, el contador de paràboles, l’amic dels infants, l’a­collidor dels pobres, el guaridor dels malalts, el donador de la vida; el rei-servidor sofrent, perseguit i traït per un dels seus, clavat a la creu, que mor amb les paraules del salteri als llavis i al cor: «Déu meu, Déu meu, per què m’has abandonat» (Sl 22, 2), i aquestes altres: «Pare, a les taves mans encomano el meu esperit» (Sl 31, 6). El nou David, l’espòs, l’estimat, cercat i retrobat per Maria Magdalena el matí de Pasqua. L’espòs de l’Església, que ve cada dia a les nostres vides, d’una manera especial aquests dies sants d’Advent i Nadal.

La figura de David ens invita a renovar, amb Jesús i com Jesús, el nostre compromís en favor dels menys afavorits, en favor dels membres sofrents del nostre poble, de la nostra societat. Ens invita a construir comunitats que siguin autèntics espais per a la joia i la comunió, espais autèntics (temples) de trobament amb Déu. Ens invita a fer de la nostra església un poble verament messiànic, que sigui per a tota la humanitat sofrent el sagrament del consol i de la tendresa de Déu.

Tant de bo tots nosaltres, vosatres i jo mateix, mitjançant la nostra fe i la nostra esperança, puguem empeltar-nos en l’arbre d’a­questa genealogia per a donar fruits veritables d’amis­tat amb Déu, això és, de vida teologal. Que la gràcia d’aquest Nadal que celebrarem ens hi ajudi.


BIBLIOGRAFIA

Brown, Raymond E. El nacimiento del Mesías. Comentario a los Relatos de la Infancia, Ediciones Cristiandad, S.L., Madrid 1982.

Gomà Civit, Isidro. El Evangelio según San Mateo. Traducción y comentario, Ediciones Marova, S.L., Madrid 1966.

Juan Crisóstomo, San. Homilías sobre el Evangelio de San Mateo (1-45), Biblioteca de Autores Cristianos 141, Madrid 1955.

Lagrange, M.J. Évangile selon Saint Matthieu, J. Gabalda et Cia. Éditeurs, París 1948.

Luz, Ulrich. El Evangelio según San Mateo. Mt 1-7, vol. I, Ediciones Sígueme, Salamanca 1993.

diumenge, 8 de maig de 2005

Article: El dolç secret de l’amistat

EL DOLÇ SECRET DE L’AMISTAT
Notes sobre amistat i vida monàstica

Aquest article recull, ampliat, el contingut d’una conferència donada als postulants, no­vicis i juniors del monestir de Montserrat el dia 17 d’abril de 2005. A l’origen hi ha la presentació del tractat De spiritali amicitia (Sobre l’amistat espiritual) d’Elred de Rievaulx, monjo cistercenc del segle XII, publicat a la revista Qüestions de Vida Cristiana, en un número dedicat íntegrament al tema de l’amistat[1].

El contacte amb l’obra d’Elred i la seva proposta sobre l’amistat em va fer pensar en les nostres comunitats monàstiques, en la seva missió, en el que poden aportar a l’Es­glésia i a la societat humana en general. Crec que una comunitat monàstica complirà la seva finalitat i assolirà el seu propòsit només en la mesura que sigui un lloc d’autèn­tica humanització per a les persones que la formen i per a les que s’hi apropen, perquè la qualitat i la intensitat de l’experiència espiritual que aquesta comunitat pot oferir depèn de forma directa de la qualitat i de la intensitat del seu nivell d’humanització. I l’amistat, com a estructura personal interna i com a àmbit de relació amb els altres, és un factor humanitzador de primer ordre.

Per això, aquestes reflexions s’adrecen principalment als monjos i a les monges, «el llinatge fortíssim dels cenobites —com els defineix sant Benet— que militen sota una regla i un abat[2]»; crec, però, que poden ser útils també a qualsevol lector atent de la Regla benedictina que hi cerqui unes orientacions per a viure l’Evangeli al cor del món, en l’espai de la seva realitat concreta.

Intentaré glossar algunes notes sobre el tema de l’amistat i la vida monàstica, bàsicament seguint el pensament d’Elred de Rievaulx, del qual he manllevat l’expressió del títol de l’article, «el dolç secret de l’amistat» (amicitiæ dulce secretum), que trobo bell i suggeridor[3]. Són reflexions senzilles fruit de la lectio divina, de la pregària i de les inquietuds d’un monjo del segle XXI, i amb la mateixa senzillesa amb què han estat fetes i escrites, les ofereixo, amb voluntat de compartir-les.

Introducció

El Diccionari de la Llengua Catalana defineix així el concepte d’amistat: «Afecció d’una persona envers una altra nascuda d’una estimació i benvolença mútues més enllà dels lligams de la sang i de l’amor sexual[4]». Pot servir-nos d’orientació i de referència per començar. Jo en subratllaria el substantiu “afecció”, com a concreció de l’amor; l’adjec­tiu “mutu”, que situa en un pla d’igualtat les persones que fan l’experiència de l’amistat; i l’expressió “més enllà”, que apunta a una perspectiva de llibertat i d’elecció personal no subjecta a les relacions estrictament familiars ni a les suscitades pel desig eròtic o per l’atracció sexual.

La Regla benedictina no tracta la vida monàstica i, en concret, les relacions fraternes, des de la perspectiva de l’amistat. És clar que, com dirà Elred en el seu tractat sobre l’amis­tat, «amic ve d’amor, amistat d’amic[5]», i és evident que l’amor és l’ideal i l’horitzó de la Regla[6]. Hi trobem una sola vegada la paraula amic (amice, en vocatiu), en el capítol sobre l’admissió de preveres a formar part de la comunitat. Benet els increpa retòricament amb el retret que Jesús va fer a Judes: «Amic, què has vingut a fer? [7]».

La paraula clau per a entendre les relacions entre els membres de la comunitat és, segons la Regla benedictina, frater (97 vegades), que prefereix àdhuc a la de monachus (36 vegades), i no pas, certament, amicus. Els monjos són germans, no amics. Benet, encara, els considera també, d’acord amb la definició de monestir que ha donat al pròleg de la Regla: «escola del servei del Senyor[8]», servents els uns dels altres i del Crist, servents i conservents, que aprenen a servir-se mútuament i a deixar-se servir pel Crist.

D’entrada, doncs, si ens volem estrictament fidels a la Regla benedictina, rellegir en clau d’amistat les relacions fraternes que Benet proposa de viure als monjos planteja alguns problemes.

1. Cassià. La coŀlació n. XVI: De amicitia

Sant Benet, al final de la Regla, en el capítol LXXIII, remet a l’Escriptura i a les fonts de la tradició monàstica. Afirma que la “mínima” Regla que ha escrit no esgota, ni molt menys, els camins i els horitzons que poden composar el paisatge de la vida i de l’ex­periència monàstica. Les Coŀlacions o Conferències i les Institucions del monjo Joan Cassià es troben, juntament amb la Regla de sant Basili i les Vides dels Pares, entre aquests textos estimats per Benet, als quals remet, i a la lectura comunitària dels quals reserva fins i tot un temps durant la jornada[9].

Cassià dedica la conferència n. XVI, la primera de l’abat Josep, al tema de l’amistat. Hi trobem, en primer lloc, una característica comuna amb l’obra d’Elred que després comentarem: el diàleg. El tema de l’amistat, i els altres temes espirituals, es plantegen en el marc d’un diàleg, d’acord amb l’estil pedagògic dels clàssics grecs i llatins. En tot diàleg hi ha unes preguntes concretes que neixen d’una biografia i d’unes necessitats concretes, i la mateixa naturalesa del diàleg —a través de la paraula, del logos— indica que es tracta d’una recerca conjunta i consensuada, guiada per un mestre savi.

Proposa l’experiència de l’amistat com un marc realista i humà per al treball espiritual del monjo, treball que cal contrastar sempre amb l’experiència d’un altre. A l’arrel d’a­questa proposta hi ha un coneixement molt savi de l’estructura de la persona, essencialment social, que troba només la seva plenitud en l’obertura i la comunió amb els altres. Així l’amistat esdevé el lloc de l’autèntic discerniment dels camins de la vida espiritual, discerniment fet en un pla de confiança i d’igualtat amb el germà que, com jo mateix, fa el camí d’aquesta recerca. En l’àmbit d’una amistat d’aquesta mena —Elred precisarà que es tracta d’una amistat espiritual—, les virtuts de la caritat, del perdó, de la reconciliació, del servei, i la tasca pròpiament espiritual de la pregària i de la lectura divina, creixen sempre arrelades en el concret. S’evita així el perill de parlar-ne o de practicar-les en abstracte, al marge de les dificultats inherents a la pròpia psicologia i d’aquelles que sorgeixen de la relació amb els altres.

Cassià veu sobretot l’amistat com l’àmbit o el lloc de la contextualització de l’amor que l’Evangeli ens demana de viure com a nucli de la nostra relació teologal i de l’ètica que en deriva. Això està en la línia de la teologia del quart evangeli, que concreta l’exigèn­cia de l’amor als enemics proposada pels evangelis sinòptics —sobretot Mateu i Lluc— en aquell amor capaç de donar la vida pels amics[10], un amor, si es vol, més personalitzat, amb el benentès que no seria correcte prendre aquesta afirmació de l’evangelista Joan en el sentit d’un amor excloent o exclusivista. Aquest amor Cassià l’anomena diáthesis[11], un concepte grec, complex, que pròpiament significa disposició interior, de l’ànima, i també ordre, ordenament. En el nostre cas designa l’amor ordenat, contextualitzat. En llatí li podria correspondre el concepte affectio o affectus, afecte. I aquest amor és possible solament en l’àmbit més concret d’una relació d’amistat, dins d’un nucli més aviat reduït de persones, en el marc, per exemple, d’una comunitat monàstica. La diáthesis és un amor, cal insistir-hi, concret, no excloent. Cassià el compara a l’amor de Jesús envers el deixeble estimat que, d’alguna manera, era diferent, en tant que concret, de l’amor que tenia per tots els altres. I, ja que en l’evangeli de Joan la figura del deixeble estimat resta sempre anònima, sense nom, tots som cridats a fer aquesta experiència d’amistat personal, en un cert sentit exclusiva però no excloent, amb el Crist.

2. Sant Agustí

No podem avançar en l’exposició sense fer un esment a sant Agustí d’Hipona (354-430), la influència del qual en la Regla benedictina és també remarcable. Benet deu, en part, a Agustí, autor d’una altra regla per a monjos, la seva extrema sensibilitat envers les relacions interpersonals: en aquest aspecte, la delicadesa i la discreció benedictines superen de molt el funcionalisme de la Regla del Mestre.

Agustí no escriu cap tractat sobre l’amistat ni n’elabora una teoria pròpia. La viu profundament, com una experiència humana, abans i després de la seva conversió, i, naturalment, la posa al servei de la relació espiritual amb Jesucrist. És un tema que apareix de forma recurrent al llarg de la seva extensa producció literària. No cal dir que parteix dels mateixos pressupòsits culturals, filosòfics i antropològics dels quals partirà, com veurem, Elred de Rievaulx, en plantejar-se d’escriure sobre l’amistat. Apassionat lector dels clàssics, filòsof abans de ser cristià, Agustí retroba el filó de l’amistat a partir del tractat que hi dedica Ciceró, el Lælius o De amicitia, del qual parlarem més endavant[12].

La Regla benedictina, doncs, no contempla directament la possibilitat d’unes relacions fraternes estructurades en clau d’amistat. Tanmateix, amb la humilitat que li és pròpia, el pare i mestre dels monjos, sant Benet, invita a anar més enllà de les seves propostes. I en aquest més enllà hi ha els ensenyaments de Cassià i la seva coŀlació sobre l’amistat, i també el pensament d’Agustí.

3. Un nou context. El Cister

El 1098 l’abat sant Robert de Molesme (Borgonya) —abadia benedictina fundada pel mateix Robert el 1075 ja amb mires renovadores— deixa el monestir amb un grup de vint monjos i estableix, amb l’autorització de l’arquebisbe metropolità Hug de Lió, legat de la Santa Seu, una nova casa al lloc anomenat Cistercium (Cister), de la diòcesi de Chalon, prop de Dijon, que s’anomenarà el Novum Monasterium (Nou Monestir) i, més endavant, simplement Cistercium[13]. En parlarem breument, per situar la proposta sobre l’amistat espiritual de sant Elred de Rievaulx[14].

Caldria evitar, en referir-nos als orígens de Cister, de parlar de reforma. Robert i els seus monjos no pretenien reformar ni la casa de llur professió ni menys encara l’orde cluniacenc. Garsias M. Colombàs ho explica així: «Su único deseo era fundar un monasterio y vivir en él según el ideal por el que habían luchado tan denodadamente[15]». Aquest ideal consistia a trobar un nou estil de viure el projecte de la Regla benedictina, en la línia d’una major simplicitat i autenticitat. Gràcies a la saviesa i a la inteŀligència de sant Esteve Harding, abat del Nou Monestir des del 1109, i al vigor de l’impuls carismàtic que ben aviat li imprimirà sant Bernat, que hi ingressà el 1112 o el 1113, l’ideal esdevé realitat, i Cister, cap d’un orde monàstic en ràpida expansió.

Del projecte cistercenc en subratllo tres grans línies. En primer lloc la recuperació del treball manual com a element constitutiu de la identitat del monjo i com a manera concreta de viure la pobresa i la senzillesa evangèliques[16]. En segon lloc, el retorn a la simplicitat del cursus litúrgic de la Regla benedictina i a l’exigència de la lectio divina. I, finalment, la revaloració de la vida comunitària en un context de solitud i de separació del món del monestir com a tal.

Segons la Regla benedictina els monjos preguen, treballen, llegeixen, mengen i dormen plegats. La ceŀla com a espai per a la pregària i la lectura en solitud, tal com es donava en el monaquisme antic dels pares del desert, no es contempla en el projecte benedictí[17]. Ens consta, pels sermons conservats de Bernat de Claravall, d’Elred de Rievaulx, de Guerric d’Igny, entre altres, la soŀlicitud extrema dels primers cistercencs envers la vida fraterna. Una soŀlicitud que hom va plasmar ja en el primer text constitucional de l’orde, conegut com la Carta de caritat, atribuïda a sant Esteve Harding.

Llegim, en efecte, al final del pròleg de la Carta de caritat: «Jutjaven també que calia que aquest decret s’anomenés Carta de caritat, perquè el seu estatut, rebutjant tota càrrega tributària, cerca solament la caritat i el bé de les ànimes en les coses divines i humanes[18]». I al final del capítol III: «[...] de manera que no hi hagi cap discòrdia en els nostres actes, sinó que visquem amb una sola caritat, una sola Regla i uns costums semblants[19]». Sant Bernat, en comentar el Càntic dels càntics, un llibre de la Bíblia que, sota una temàtica aparentment profana, amaga un vigorós cabal teològic, i que fàcilment podria prestar-se a una interpretació espiritualista i desencarnada, proposa als seus monjos un programa de vida fraterna exigent i ple d’entusiasme: «Germà, si has rebut algun do de dalt, no triguis a fer-ne participar els qui t’envolten, mostrant-te enmig nostre servicial, afectuós, complaent, afable i humil; si ho fas, tots reconeixeran que també tu exhales l’olor dels perfums més exquisits. Qualsevol d’entre vosaltres que suporta amb paciència les febleses, tant físiques com morals, dels seus germans (cf. RB LXXII, 5), i a més, amb l’autorització i capacitat oportunes, els procura alleujament amb els seus serveis, els encoratja i els instrueix amb els seus consells, o, si això no ho pot fer a causa de la disciplina [de la Regla], els assisteix amb l’assiduïtat de la seva pregària; qualsevol d’entre vosaltres, dic, que actuï així, escampa enmig dels seus germans una olor veritablement bona, l’olor dels perfums més exquisits. Un germà així en una comunitat és com bàlsam en els llavis. Hom l’assenyala amb el dit i diu: És l’amic dels seus germans, que sempre prega a favor del poble i de la ciutat santa (2Ma 15, 14)[20]».

4. Elred de Rievaulx. De spiritali amicitia

Sant Elred va néixer a Hexham (Nortúmbria, entre Anglaterra i Escòcia) l’any 1110. Va rebre la primera instrucció al priorat de Durham, i cap a l’edat de catorze anys entrà al servei del rei David I d’Escòcia, a la cort del qual va completar la seva formació, passant després a ocupar el càrrec de majordom (dispensator). Cap al 1134 abraçà la vida cistercenca al monestir de Rievaulx, casa fundada per Claravall dos anys abans[21]. La seva finor i qualitat humana, inteŀlectual i espiritual, el portaran ben aviat a assumir tasques de guiatge al si de la seva comunitat: en serà mestre de novicis entre els anys 1141 i 1143 i abat des del 1147 fins a la seva mort, el 1167. Abans, encara, entre el 1143 i el 1147 havia estat el primer abat de Revesby, casa filial de Rievaulx.

Louis Bouyer en dibuixa així el perfil humà i espiritual: «En Elred veiem florir veritablement l’humanisme de Cister, amb els trets que el caracteritzen. [...] Humanista a causa del seu interès per tot allò que és humà, pels detalls psicològics, per la seva atenció als matisos més delicats dels sentiments o, senzillament, per la importància que atribueix als afectes humans. També en el sentit doctrinal: la seva obra és, per damunt de tot, la d’un moralista, que observa i analitza els moviments del cor, i per a ell l’ideal monàstic i cristià s’expressa en la construcció de la personalitat. La vida social hi ocupa segurament el mateix espai de la vida interior[22]».

En aquest context de soŀlicitud i estima envers la vida comunitària, en el moment d’ex­pansió i de plenitud de l’orde cistercenc, Elred fa la seva proposta sobre l’amistat, presentant-la com un marc, com un espai capaç d’estructurar i d’humanitzar la vida personal i comunitària amb vista al seu objectiu espiritual: la recerca de Déu. Ho fa recuperant un filó preciós de la psicologia i de l’antropologia clàssiques, rellegint-lo i actualitzant-lo en funció del nou context. Aquest filó és el tema de l’amistat, que havia estat tractat ja per Sòcrates i per Plató, i de manera més sistemàtica per Aristòtil, que hi dedica els llibres VIII i IX de la seva Ètica a Nicòmac[23]. Aquest filó de reflexió antropològica i sapiencial assolí una de les seves fites en el tractat de Marc Tuŀli Ciceró, el Læ­lius o De amicitia[24].

El De amicitia de Ciceró (44 aC) és un tractat en forma de diàleg, escrit en un moment de crisi del model republicà amb què fins aleshores Roma s’havia governat. Ciceró, davant l’esfondrament d’un model social i polític fonamentat en el diàleg i la participació, fa una anàlisi psicològica del cor humà i dels elements que l’estructuren antropo­lògicament com un ésser social, i fa veure com l’amistat, en tant que és fruit d’un procés d’unificació interior, pot esdevenir també factor i element de cohesió social.

Elred, com explica en la introducció del seu De spiritali amicitia, havia llegit de noi l’obra de Ciceró, i n’havia conservat sempre ben viu el record[25]. Al noviciat de Rievaulx retroba aquell text. En efecte, el De amicitia de Ciceró era llegit als noviciats dels monestirs medievals, tant per la profunditat humana del contingut com per la qualitat de la forma. La recuperació d’aquell text llegit en la seva adolescència li dóna la idea de rellegir-lo en clau espiritual, de rescriure’l i de proposar-lo, d’una manera nova, com una eina útil per al treball espiritual dels monjos. D’ací neix el seu De spiritali amicitia, que tindrà una àmplia difusió en les cases monàstiques cistercenques i benedictines. L’escriu entre els anys 1158 i 1163, després d’una llarga experiència com a monjo, i mestre i pare de monjos.

Tal com havien fet Plató i Aristòtil, el mateix Ciceró i Cassià en la seva conferència XVI, l’estructura en forma de diàleg: en seran interlocutors el monjo Iu (Ivo) i, a partir del llibre II, Galter (Galterus) i Gracià (Gratianus), també monjos. En parlar de Cassià ja he indicat la importància del diàleg com a gènere literari; ens ha de fer pensar el fet que un home medieval valori aquesta recerca consensuada a través de la paraula i de les pròpies experiències. Elred, però, hi incorpora una novetat significativa: es tracta d’un diàleg obert, que vol transcedir l’àmbit d’allò humà, un diàleg que apunta al Crist com a horitzó i referent. Escriu, en efecte, tot just començat el llibre primer, adreçant-se a Iu, monjo d’una casa dependent de Rievaulx: «Jo i tu, i a més, espero, un tercer entre nosaltres, Crist[26]».

En el pròleg, Elred explica que la lectura de Ciceró li havia proporcionat una recepta sobre l’amistat, una «amicitiæ formulam», i això el porta ara a provar d’establir unes regles, uns principis per a estructurar —diu— «la casta i santa dilecció», és a dir, l’amor que, segons la Regla benedictina, han de viure els monjos i s’han de professar els uns als altres[27]. És clara, doncs, la finalitat de l’escrit: oferir un marc antropològic i, fins i tot, psicològic, com a espai per a la concreció de la fraternitat monàstica, aquell marc que la Regla deixava de banda per centrar-se més en la dimensió del servei.

El tractat ressegueix amb fidelitat el Lælius de Ciceró, rellegit, però, a la llum de l’Es­crip­tura, sobretot a partir de dos textos. En primer lloc, la història de l’amistat entre David i Jonatan, fill del rei Saül, prou coneguda i gairebé tòpica. La història té per marc la gelosia i l’odi de Saül envers David, i culmina amb una de les pàgines de més gruix poètic i humà de la Bíblia, el plany de David per la mort de Jonatan[28]. La història d’aquesta amistat comença a 1Sa 18, 1: «l’ànima de Jonatan —hi llegim— va quedar relligada a l’ànima de David, i a partir d’aquell moment Jonatan va començar a estimar David com la seva pròpia ànima»; i acaba amb la mort del rei Saül i del seu fill Jonatan en la batalla de les muntanyes de Guilboa contra els filisteus, que marca l’inici del regnat de David[29]. A la llum d’aquesta història Elred proposarà l’amistat com una experiència profunda de comunió humana, que en el text bíblic es concreta i s’expressa amb un pacte (berit) d’amistat entre Jonatan i David[30]: a través d’aquesta experiència humana de relligament accedim a aquella altra experiència profunda de comunió i d’amistat amb Déu.

En segon lloc, pel que fa al Nou Testament, Elred té present el quart evangeli, en el qual la categoria i l’experiència de l’amistat, a causa segurament de les característiques peculiars de l’anomenada “comunitat del deixeble estimat”, té una gran rellevància humana i teològica. Així, el sentit de la donació de Jesús, el Fill, Joan l’explica en termes d’amistat: «Ningú no té un amor més gran que el qui dóna la vida pels seus amics[31]». La relació dels deixebles amb Jesús, també: «Ja no us dic servents, perquè el servent no sap què fa el seu amo. A vosaltres us he dit amics perquè us he fet conèixer tot allò que he sentit del meu pare[32]». El deixeble, doncs, és l’amic de Jesús, i el model de deixeble és precisament «aquell deixeble que Jesús estimava[33]». L’autèntic deixeble, encara, és el qui viu la joia de ser l’amic de l’espòs[34]. Des d’aquesta perspectiva, l’abat de Rievaulx ens invita a llegir tota l’Escriptura i la pròpia vida com formant part del teixit, de la trama d’una gran història d’amistat entre Déu i la humanitat, història que en Jesús, el Crist, troba la seva realització i la seva referència més perfectes.

Elred assumeix sense reserves la definició ciceroniana d’amistat: «L’amistat —diu Ciceró— és el consens en les coses humanes i divines, basat en la benvolença i la caritat[35]». Aquesta definició, d’entrada sorprenent, neix d’una antropologia oberta al transcendent, que entén l’home com un esperit encarnat, en el qual la dimensió espiritual i la dimensió humana es troben harmònicament integrades. La virtut rau, també pel que fa a l’amistat, en aquest consens, en aquesta harmonia. També el monjo, doncs, a partir de l’experiència humana d’una amistat autèntica, troba el seu camí d’accés a la realitat de Déu, en Crist.

S’apropia, encara, una altra de les notes bàsiques de l’amistat segons els clàssics: l’autèntica amistat solament és possible entre homes bons, entre homes que s’han decidit a fer el camí de la virtut, del perfeccionament personal. Amb el valor afegit que, per a Elred, créixer en humanitat equival també a créixer en la talla pròpia de la plenitud del Crist[36]: l’amistat espiritual, pel que fa als monjos, s’inscriu no tant en el marc d’un projecte de perfeccionament personal, com en el marc d’un projecte comú de vida orientat a la recerca de Déu.

Subratllo els quatre components, segons Elred, de l’amistat autèntica: dilectio, affectio, securitas i iucunditas. Ho explica així: «Hi ha quatre elements que em semblen espe­cialment propis de l’amistat: la dilecció, l’afecte, la confiança i l’elegància. La dilecció s’expressa amb els favors dictats per la benvolença; l’afecte, amb aquella delectació que neix del més íntim de nosaltres mateixos; la confiança, amb la manifestació, sense temor ni sospita, de tots els secrets i pensaments; l’elegància, amb la compartició delicada i amable de tots els esdeveniments de la vida —els joiosos i els tristos—, de tots els nostres propòsits —els nocius i els útils—, i de tot el que podem ensenyar o aprendre[37]». Quatre components perfectament conjugables amb la visió de la Regla benedictina: en efecte, per a Benet l’amor es verifica sempre en el servei concret al germà; aquesta actitud ha de néixer d’una convicció profunda i del desig de seguir el Crist servidor i obedient; la confiança és un element indispensable per al creixement del monjo en la relació amb el seu pare espiritual i, finalment, la delicadesa ha d’impregnar les relacions fraternes en tant que l’altre és sempre un sagrament del Crist i ha de ser tractat «com un vas sagrat de l’altar»[38].

De spiritali amicitia recupera, doncs, per a la vida espiritual, la dimensió antropològica de l’amistat com a marc per al treball personal i comunitari de creixement en la virtut i de recerca de Déu, en la línia del discerniment que ens proposava Cassià, de confrontació del propi itinerari amb el de l’amic-germà. Però en recupera també la dimensió de la gratuïtat, del do. En això és molt fidel també al pensament d’Aristòtil, que en l’Ètica a Nicòmac afirma: «L’amistat no és tan sols necessària; és també bella[39]», després d’explicar-ne i de demostrar-ne la necessitat per a la vida personal i per a la cohesió social de la ciutat (polis). L’amistat, també per a Aristòtil, està estretament vinculada a la felicitat, és el camí que hi mena, que ajuda l’home a ser allò que ha de ser, a complir el seu bé, la seva finalitat. Per a Elred, l’amistat és també el camí de la felicitat, el camí que ajuda el monjo a humanitzar la seva vida i les seves relacions, bo i apropant-lo més i més al projecte de Déu sobre ell i sobre cadascun dels seus germans monjos. Aquesta amistat, viscuda plenament en l’espai humà del monestir, prepara ja per als monjos i, d’alguna manera, anticipa, la realitat del Paradís. En efecte, la teologia monàstica cistercenca del paradisus claustri proposa i invita a viure la vida del claustre com una escola i un tast del Paradís, on l’amistat, el diàleg i la comunió amb Déu assoliran la seva plenitud definitiva. Aquesta teologia es plasma fins i tot en l’arquitectura dels monestirs, i troba una exceŀlent exposició en aquest text d’Elred: «Abans d’ahir, tot passejant pels claustres del monestir, em sentia envoltat pels meus estimats germans i, com en un paradís de delícies, admirava les fulles, les flors i els fruits de cadascun d’aquells arbres, sense trobar-ne cap, entre tants com n’hi havia, que jo no estimés i del qual no em cregués estimat. Això em va produir un goig immens, superior a totes les satisfaccions d’aquest món. Sentia que el meu esperit fluïa cap a ells i que tots els seus afectes confluïen cap a mi, fins a poder dir amb el profeta: Que n’és, de bo i agradable, viure tots junts els germans! (Sl 133, 1)[40]».

El darrer paràgraf del tractat invita a transcendir la dimensió humana de l’amistat bo i retrobant la tensió escatològica que anima tota la Regla benedictina i que ha d’impreg­nar l’esperança del monjo: «És així com tot enlairant-se d’aquest amor sant pel qual hom estima el seu amic a aquell amor pel qual hom estima el Crist, s’assaboreix amb el goig de la plenitud el fruit espiritual de l’amistat. La plenitud d’aquesta felicitat l’esperem per al temps futur, quan el temor que ara sentim els uns pels altres desapareixerà i s’esvairan totes les contrarietats que ara hem de sofrir els uns pels altres; quan, destruït l’agulló de la mort i la mort mateixa, agulló les punxades del qual són la causa de les nostres afliccions, assolirem finalment la seguretat i gaudirem per tota l’eternitat d’aquell bé suprem. Aleshores, aquesta amistat a la qual, ací baix, podem admetre tan sols un nombre reduït de persones, es farà extensiva a tothom, i de tothom a Déu mateix, quan Ell, Déu, ho serà tot en tots[41]». Cal llegir aquest final com un comentari al capítol LXXII de la Regla, sobre el bon zel que cal que tinguin els monjos. Sense explicitar el tema de l’amistat, Benet es proposa també d’establir un consens en les coses humanes i divines, basat en la benvolença i la caritat, com a fonament del treball humà i espiritual dels seus deixebles, un treball que culminarà en la vida eterna, on el desig i la recerca del monjo es veuran acomplerts, sempre que el treball d’aquest consens hagi estat dut a terme de manera seriosa i honesta durant el temps de la vida present: «que practiquin desinteressadament la caritat fraterna; que temin Déu amb amor; que estimin el seu abat amb un afecte sincer i humil. Que no anteposin res absolutament al Crist, el qual ens dugui tots junts a la vida eterna[42]».

El tractat sobre l’amistat d’Elred caldria completar-lo amb la lectura del seu Speculum caritatis (El mirall de la caritat), la seva obra més important, de caràcter teològic, que complementa aquesta antropologia de l’amistat, en tant que per a Elred tota experiència autènticament humana ha de ser font de coneixement de Déu i de comunió amb el seu misteri.

Una de les aportacions més valuoses de l’obra d’Elred és, potser, aquesta capacitat de dialogar de la teologia amb la cultura i amb el pensament humà. En temps d’Elred, al segle XII, no existia per al món cristià un pensament filosòfic autònom, al marge de la reflexió teològica, i aquest pensament calgué cercar-lo en el passat. El De amicitia de Ciceró, que és l’obra de referència escollida per Elred, té el valor afegit de concentrar sintèticament el pensament de l’antiguitat clàssica sobre l’amistat des de Sòcrates i Plató[43].

Conclusions

Al final del recorregut, faig tres propostes, a manera de síntesi.

1. La possibilitat de plantejar l’amistat com un marc, com una estructura humana i psicològica per a la vivència en plenitud d’aquell amor cast, desinteressat, que la Regla ens proposa de viure als monjos i a les monges que la seguim com a forma de vida: «que practiquin desinteressadament (caste) la caritat fraterna[44]». Amor d’amistat com a factor d’humanització en les nostres comunitats. «Que l’amor no sigui només de paraules, sinó de fets i de veritat[45]»: aquests fets i aquesta veritat els podríem articular, potser, a través de l’amistat.

Hi ha un risc, però, i aquesta deu ser la causa que el tema i el llenguatge de l’amistat hagin estat poc rellevants en la reflexió sobre la caritat fraterna en la vida comunitària. En l’amistat hi ha sempre un cert component elitista i pot tendir a crear espais tancats i excloents. Això seria nefast per a la vida comunitària i atemptaria contra el nucli de l’ideari benedictí, que es fonamenta precisament en un amor desinteressat, cast, tal com el qualifica sant Benet. Ell mateix adverteix severament d’aquest perill: «Cal evitar que per cap motiu no es prengui un monjo la llibertat de defensar-ne un altre al monestir, o com a protegir-lo, encara que els uneixi qualsevol lligam de parentiu. Que de cap manera no es prenguin els monjos aquesta llibertat, perquè es podria convertir en una ocasió d’escàndols molt greus. Si algú transgredia aquesta prohibició, que sigui castigat ben asprament[46]». Amb tot, la mateixa Regla ofereix un cert correctiu a aquest possible perill: la caritat fraterna i, per tant, també l’amistat espiritual entre els germans, es verifica en l’ètica del servei. El servei, tema recurrent al llarg de la Regla, és el nom i la qualitat de l’amor de Jesús, que renta els peus dels seus deixebles, que a la creu se’ns lliura, tot lliurant-se al Pare, com el Servent, en majúscules. Per això sant Benet va definir el monestir com «una escola del servei del Senyor» i no, pròpiament, com «una escola de la caritat», com faran els cistercencs, sobretot Bernat i Elred. En tot cas la caritat és per a Benet el servei concret, que prestem a Crist en els germans i que Crist ens presta a través d’ells.

En les seves primeres intervencions, el papa Benet XVI ha parlat reiteradament de l’amistat. Durant la missa d’inici del seu ministeri com a successor de Pere, el dia 24 d’abril de 2005, va cloure l’homilia amb aquestes paraules: «Qui deixa entrar Crist a dintre seu no perd res, res, absolutament res d’allò que fa la vida més lliure, més bella i més gran. No! Només en l’amistat amb Crist se’ns obren de bat a bat les portes de la vida. Només en aquesta amistat podem desplegar de debò el potencial immens de la condició humana. Només en aquesta amistat podem experimentar allò que és bell i allò que allibera[47]». De l’amistat ja n’havia parlat pocs dies abans, el matí del 18 d’abril, quan encara era el cardenal Joseph Ratzinger, en l’homilia de la missa “Pro eligendo Romano Pontifice” a l’inici del conclave. Va dir, en efecte, comentant Jn 15, 15: «I, tanmateix, el Senyor ens anomena amics, ens fa els seus amics, ens dóna la seva amistat [...]. Entre amics no hi ha secrets: Crist ens comunica tot el que ha sentit del Pare; ens fa dipositaris de la seva total confiança i, amb la confiança, també del coneixement. Ens revela el seu rostre, el seu cor. Ens manifesta la seva tendresa, el seu amor apassionat fins a la follia de la creu[48]».

No amago la dificultat per a nosaltres, homes i dones del segle XXI, d’interpretar correctament el món conceptual i vivencial d’aquests autors tan allunyats culturalment i temporalment de nosaltres, com són Cassià, Benet, Bernat, Elred de Rievaulx i, no cal dir, Plató, Aristòtil i Ciceró. Tanmateix, ens trobem en un mateix corrent de pensament, en un mateix procés d’elaboració d’aquests conceptes i experiències, i això en fa un univers no del tot estrany per a nosaltres. Potser seria el moment de repensar aquest tema i escriure un De spiritali amicitia per al nostre temps, d’acord amb els treballs de l’antropologia i de la psicologia moderna sobre l’amistat a la llum de les experiències concretes en les comunitats monàstiques actuals. En tot cas, aquest article voldria ser també una invitació a llegir o a rellegir aquests textos, tal com ens han arribat, amb el seu humanisme i amb l’autenticitat de l’experiència i del coneixement del cor humà que els anima.

2. Recuperar l’amistat com a espai per a la gratuïtat, per a la llibertat i per a la confiança. En dos nivells, en el de la relació interpersonal, de cada monjo amb els altres monjos, i en el de la relació personal amb Jesucrist, que s’articularia com una relació d’amat i d’amic. Viure la pròpia relació amb Jesús en clau d’amistat, des d’aquesta triple dimensió de la gratuïtat, la llibertat i la confiança, és, crec, un camí de possibilitats iŀlimitades per al nostre creixement espiritual.

Tenim a la nostra disposició, i en la nostra llengua, un preciós tresor espiritual i literari que ens hi pot ajudar i al qual no em sé estar de remetre: el Llibre d’Amic i Amat, de Ramon Llull, escrit uns cent anys després del De spiritali amicitia d’Elred[49]. «Els camins pels quals l’Amic cerca el seu Amat —escriu Ramon Llull— són llargs, perillosos i poblats de desficis, sospirs i plors, i iŀluminats d’amors![50]». Els monjos hi sentim el ressò de les paraules de la Regla benedictina: «...no abandonis de seguida, esfereït de terror, el camí de salvació, que al començament ha de ser forçosament estret, perquè, avançant en la vida monàstica i en la fe, s’eixampla el cor i es corre per la via dels manaments de Déu en la inefable dolcesa de l’amor[51]». I encara: «Digué l’Amic a l’Amat: —Tu que omples el sol de resplendor, omple el meu cor d’amor. Respongué l’Amat: —Sense consumació d’amor, els teus ulls no estarien en plor, ni tu hauries vingut en aquest lloc a veure el teu amador[52]». Els monjos hi veiem expressat aquell desig de Déu, de cercar-lo, d’estimar-lo, que ens va portar al monestir, un desig que sant Benet demana de mantenir sempre viu com a centre d’on han de brollar totes les actituds que van afaiçonant el monjo, un d’entre la multitud que ha respost a la crida del Senyor i ha vingut al monestir amb el desig de veure i viure dies feliços[53].

3. Viure, d’acord amb l’experiència anterior, la nostra pregària de monjos també com una relació, com un camí d’amistat, de l’amic —el monjo— amb l’amat —el Crist—. Aquest propòsit no hauria de semblar estrany als qui llegim, meditem i preguem la Bíblia, que és el relat de la història de la gran amistat de Déu amb els homes. I la mateixa Regla ens hi invita, quan descriu la pregària com una actitud molt senzilla i molt sincera que brolla del més profund del cor: «I si, algú, una altra estona, volia pregar amb més recolliment, que entri senzillament [a l’oratori] i que pregui, no amb esclats de veu, sinó amb llàgrimes i amb efusió del cor[54]». Aquesta relació de pregària amb Déu i amb Jesucrist plena d’intimitat, d’afecte i de confiança, no exclou, però, per a Benet, la reverència deguda al Senyor, el temor, fet d’admiració i d’amor, que experimentem davant el misteri fascinant de la seva presència[55].

I acabo amb una bella definició sobre la pregària, potser una de les millors que se n’han escrit: «Que no es otra cosa oración mental, a mi parecer, sino tratar de amistad estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama[56]».

Amb aquell que sabem que ens estima!

Publicat a la revista «Poblet», núm. 12, juliol 2006

_____________________

[1] L. Solà, «Una relectura de la vida monàstica en clau d’amistat. El tractat Sobre l’amistat espiritual d’Elred de Rievaulx», Qüestions de Vida Cristiana, 216 (2004) 79-93.

[2] Cf. Regla de sant Benet (RB) I, 2. 13.

[3] E. de Rievaulx, De spiritali amicitia, III, 4.

[4] Diccionari de la Llengua Catalana, Institut d’Estudis Catalans, Barcelona 1995.

[5] De spiritali amicitia, I, 19.

[6] Cf. RB LXXII.

[7] Mt 26, 50; RB LX, 3. Benet, a diferència de la Regla del Mestre (cf. La Règle du Maître, LXXXIII, Sources Chrétiennes, 105, 106 i 107, Les Éditions du Cerf, París 1964-1965), un text contemporani que li serveix de base per a redactar la seva pròpia Regla per als monjos, accepta l’ordenació d’alguns germans i àdhuc l’admissió de membres de l’estat clerical a formar part de la comunitat. Però ho fa amb una certa reticència, i fent notar que llur estament no atenua en res el rigor de la Regla. Per al text de la Regla benedictina: La Régle de saint Benoît I i II, Introducció, traducció i notes d’A. de Vogüé, Versió crítica del text llatí per J. Neufville, Sources Chrétiennes, 181 i 182, Les Éditions du Cerf, París 1972. En català: S. Benet de Núrsia, Regla per als monjos, Edició a cura d’I. M. Fossas, amb la coŀlaboració d’A. de Vogüé, M. Cerezo, M. Nin, R. M. Piqué i J. M. Soler, Coŀlecció Subsidia Monastica, 21, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1997.

[8] RB, Pròleg, 25.

[9] RB XLII; LXXIII, 5. Cassià, monjo d’origen escita, nascut cap al 360, es va establir a Marsella el 415, on va fundar el monestir de Sant Víctor. Amb les Institucions i les Coŀlacions va fer conèixer a l’occident la tradició i el patrimoni espiritual dels monjos de Palestina i d’Egipte. Morí cap al 435. «Tot indica que l’epíleg benedictí [RB LXXIII] ha estat redactat per un lector assidu de les Institucions i de les Coŀlacions. Aquests textos no són només recomanats en primer lloc entre les obres monàstiques, sinó que han inspirat també la majoria de les expressions d’aquest capítol que designen l’ideal a assolir [pel monjo]». A. de Vogüé, La Règle de saint Benoît: Commentaire historique et critique, IV, 113, Sources Chrétiennes, 184, Les Éditions du Cerf, París 1971. Per a les Coŀlacions vegeu: J. Cassien, Conférences, Introducció, text llatí, traducció i notes per E. Pichery, Sources Chrétiennes 42, 54 i 64, Les Éditions du Cerf, París 1955, 1958 i 1959 respectivament. Per a les Institucions: J. Cassien, Institutions Cénobitiques, Text llatí revisat, introducció, traducció i notes per J. C. Guy, Sources Chrétiennes, 109, Les Éditions du Cerf, París 1965.

[10] Cf. Jn 15, 13.

[11] Conférences VIII-XVII, 233.

[12] No m’aturo en Agustí. Caldria fer un seguiment atent del tema de l’amistat en els seus escrits, sense perdre’n les connotacions i les implicacions de caràcter biogràfic. Vegeu, en tot cas: P. de Luis, «Sant Agustí i l’amistat», Qüestions de Vida Cristiana, 216 (2004) 60-78.

[13] Entre els monjos fundadors cal comptar-hi els futurs abats de Cister, sant Alberic, que hi anava com a prior de l’abat Robert, i sant Esteve Harding. La data triada per a començar el nou establiment hauria estat el 21 de març, festa de sant Benet, que aquell any coincidia amb el Diumenge de Rams. Vegeu: Exordium Magnum Cisterciense, sive narratio de initio Cisterciensis Ordinis, XII i XIII, Edició crítica a cura de B. Griesser, Corpus Christianorum, Continuatio Mediævalis, CXXXVIII, Typographi Brepols Editores Pontificii, Turnholti MCMXCIV. I també: Exordium Parvum, II i III, dins Les plus anciens textes de Cîteaux. Sources, textes et notes historiques per J. de la C. Bouton i J. B. Van Damme, Achel, Abbaye Cistercienne, 1974.

[14] Per a la història dels orígens de Cister, vegeu: L. J. Lekai, Los cistercienses. Ideales y realidad, Editorial Herder, Barcelona 1987. M. Pacaut, Les moines blancs. Histoire de l’ordre de Cîteaux, Éditions Fayard, 1993. G. M. Colombàs, La tradición benedictina. Ensayo histórico. Tomo IV: El siglo XII, volums 1 i 2, Ediciones Monte Casino, Zamora 1993 i 1994.

[15] La tradición benedictina, IV, 1, 85.

[16] «Si les condicions del lloc o la pobresa exigien que ells mateixos es fessin les collites, que no s’entristeixin, perquè és aleshores que són veritables monjos, quan viuen del treball de les seves mans, com els nostres Pares i els apòstols». RB XLVIII, 7-8.

[17] És significatiu que, contemporani al projecte cistercenc, que radicalitza la dimensió cenobítica, sorgeixi un altre projecte ben diferent de vida monàstica, al marge de la tradició benedictina, la Cartoixa de sant Bru (1084), que recupera, integrant-lo en la dimensió cenobítica, l’eremitisme propi del monaquisme antic. Guillem de Saint-Thierry (1085-1148), monjo cistercenc des del 1135 i amic personal de Bernat de Claravall, amb la seva Epistola ad fratres de Monte Dei, més coneguda com Epistola aurea (Carta d’or), retroba també per a la teologia monàstica cistercenca els valors del monaquisme dels pares del desert. Sobre les relacions entre cenobitisme i anacoretisme en la Regla benedictina, vegeu: A. de Vogüé, La Règle de saint Benoît: Commentaire doctrinal et spirituel, el capítol II, Vie commune et vie solitaire (RB I), Sources Chrétiennes, 186 bis, Les Éditions du Cerf, París 1977.

[18] Carta caritatis prior, Pròleg, 4, dins Les plus anciens textes de Cîteaux. Sources, textes et notes historiques per J. de la C. Bouton i J. B. Van Damme, Achel, Abbaye Cistercienne, 1974.

[19] Carta caritatis prior, III, 2.

[20] Super Cantica, XII, III, Sancti Bernardi Opera, I, 63-64, Edició crítica a cura de J. Leclercq, C.H. Talbot i H.M. Rochais, Editones Cistercienses, Roma 1957.

[21] El seu biògraf ens deixa intuir les motivacions profundes que el portaren a escollir aquell estil de vida en presentar-nos així la nova casa cistercenca de Rievaulx: «Tenen la pobresa en gran estima, no pas certament aquella que seria el fruit de la negligència o d’una ociositat poc previsora, sinó aquella que és fruit d’una profunda exigència que alimenta una fe indefectible i estimula l’amor per Déu. A més, el lligam de la caritat que els uneix els uns als altres és tan ferm que llur comunitat apareix “terrible com un exèrcit en ordre de batalla” (Ct 6, 3)». W. Daniel, La vie d’Aelred, abbé de Rievaulx, Introducció, traducció i notes a cura de P. A. Burton, Abbaie de Notre-Dame-du-Lac, Oka (Quebec, Canadà) 2003.

[22] L. Bouyer, La Spiritualità cisterciense, 85-86, Editoriale Jaca Book spa, Milà 1994.

[23] Aristòtil, Ètica Nicomaquea, I i II, Introducció, text crític revisat i traducció de J. Batalla, Fundació Bernat Metge, Barcelona 1995.

[24] M. T. Ciceró, Leli (de l’amistat), Introducció, text crític revisat, traducció i notes de P. Villalba, Fundació Bernat Metge, Barcelona 1999.

[25] De spiritali amicitia, Pròleg, 1-2. Cito: Ælredi Rievallensis, Opera omnia, 1, Edició crítica a cura de A. Hoste, Corpus Christianorum, Continuatio Mediævalis, I, Typographi Brepols Editores Pontificii, Turn­holti MCMLXXI. N’hi ha una bona traducció francesa amb el text llatí al costat: A. de Rievaulx, L’amitié spirituelle, Presentació, traducció i notes per J. Dubois, Éditions Charles Beyaert, París 1948.

[26] De spiritali amicitia, I, 1.

[27] De spiritale amicitia, Pròleg, 3 i 6.

[28] 2Sa 1, 19-27.

[29] 1Sa 31, 1-6.

[30] 1Sa 18, 3; 20, 8 i 23, 18.

[31] Jn 15, 13.

[32] Jn 15, 15.

[33] Jn 19, 26; 20, 2; 21, 7; 21, 20.

[34] Cf. Jn 3, 29.

[35] De spiritali amicitia, I, 11, citant Ciceró, De amicitia, 20.

[36] Cf. Ef 4, 13.

[37] De spiritali amicitia, III, 51.

[38] Cf. RB XXXI, 10.

[39] Ètica a Nicòmac, VIII, 1.

[40] De spiritali amicitia, III, 82. El claustre de Poblet, amb el brollador i les seves columnes coronades per capitells de motius vegetals, suggereix un jardí comparable al del relat de la Bíblia (Gn 2, 9-10).

[41] De spiritali amicitia, III, 134.

[42] RB LXXII, 8-12.

[43] Aquest fet contradiu la visió obscurantista que sovint s’ha presentat de l’Edat Mitjana. El fenomen cultural i espiritual de l’Humanisme (s. XV-XVI) no hauria estat possible sense la recuperació i la relectura dels textos de l’antiguitat clàssica dutes a terme, en bona part, en els escriptoris, els claustres i les escoles dels monestirs medievals.

[44] RB LXXII, 8.

[45] 1Jn 3, 18.

[46] RB LXIX.

[49] Ramon Llull (1232-1325) va escriure el Llibre d’Amic i Amat a Montpeller cap a l’any 1283, com un capítol de la noveŀla Llibre d’Evast e Blanquerna. Hi expressa la relació entre l’home i Déu, relació centrada en l’amor, amb la seva doble cara de sofriment i de joia.

[50] R. Llull, Llibre d’Amic i Amat, 11, 2, Versió actualitzada de J. Gelabert, El Gall Editor, Pollença 2004.

[51] RB, Pròleg, 48-49.

[52] Llibre d’Amic i Amat, 12, 6.

[53] Cf. RB, Pròleg, 14-15.

[54] RB LII, 4.

[55] Cf. RB XIX i XX.

[56] T. de Jesús, Libro de la Vida, VIII, 5, Obras completas, a cura de M. Herráiz, Ediciones Sígueme, Salamanca 1997.