Lectio divina

UN POBLE DE CARN I OSSOS

Una lectura d’Ezequiel 37,1-14

L’al·legoria dels ossos secs

Introducció: el llibre d’Ezequiel

Ezequiel, fill del sacerdot Buzí, va exercir el seu ministeri profètic prop dels exiliats a Babilònia entre els anys 597 i 571. André Chouraqui, amb la seva ploma de lector savi de l’Escriptura, ens en dibuixa un cop més el perfil humà i espiritual: «Ezequiel és, en primer lloc, un profeta de l’exili, que conserva el record de la terra d’Israel i l’esperança fervent del retorn. Mai no trencarà el lligam íntim que l’uneix a Sió. Resideixi a Jerusalem, resideixi a Babilònia, el seu Déu és el Senyor, el Déu dels seus pares. És ell qui l’inspira i la font única del seu pensament i de la seva esperança. Professa a aquest Déu i, per causa d’ell, al seu poble, a la seva ciutat i al seu Temple, un zel inextingible, alimentat per un ardor que l’empeny a accions i a paraules que els seus contemporanis troben insensats. Del principi a la fi de la seva carrera profètica, aquest home està obsessionat per la seva primera visió, la del carro que s’emporta el Senyor lluny de Jerusalem. Aquest buit, aquesta mancança inspiren tota la seva vida, el seu pensament i les seves accions. Només trobarà repòs quan vegi omplert aquest buit. Cal que el Senyor torni a la seva ciutat, al seu santuari, per això el llibre d’Ezequiel s’acaba amb la visió d’aquest retorn i amb una minuciosa descripció del Temple reconstruït i renovat. Amb molta més força que Isaïes i Jeremies, utilitza amb veritable mestria el gènere de l’al·legoria, i caldrà esperar Jesús per retrobar un ús tan potent de la paràbola. La seva llengua, nodrida en el silenci d’una veritable contemplació, es torna cant que transcendeix tota frontera entre la prosa i la poesia. Trobarem en el Nou Testament moltes idees i imatges inspirades directament per aquest llibre: l’obra d’Ezequiel, central dins la tradició i la història d’Israel, ha exercit una influència duradora sobre el cristianisme i, a través d’ell, sobre el pensament del món occidental» (André Chouraqui, Introducció al llibre d’Ezequiel).

En efecte, l’obra d’Ezequiel, el tercer dels profetes majors, i no el podríem acabar d’entendre del tot sense la lectura prèvia d’Isaïes i Jeremies, comença a l’exili, amb la visió misteriosa d’un carro, que el profeta quasi no pot descriure, que s’emporta de Jerusalem la glòria, això és, la presència del Senyor (cf. Ez 10,1-22). I acaba amb una frase (48,35) que sintetitza el retorn del Senyor a Jerusalem i la reconstitució del poble: «El nom de la ciutat serà des d’ara “El Senyor és allí”». Ezequiel és doncs el profeta d’un poble que no concep la seva identitat sense Déu i que, de fet, quan es troba sense Déu, deixa d’existir com a poble. I és el profeta d’un Déu que tampoc no té —gosaríem dir— identitat sense el poble, i que quan el poble és deportat de Jerusalem vers l’exili, marxa també i abandona la seva ciutat. Ezequiel és el profeta de l’absència de Déu i del retorn del poble, el profeta de l’absència del poble i del retorn de Déu, el profeta de la paràbola —manllevant paraules del malaguanyat mossèn Josep M. Ballarín— de tots els retorns (Paràbola dels retorns, Publicacions de l’Abadia de Montserrat 1986). El profeta mateix esdevé paràbola del poble, d’aquest poble cridat constantment a refer, a reconstituir, a rellegir la seva identitat teològica, la seva identitat profunda, en un diàleg constant amb Déu a través de la paraula escoltada, meditada i novament pronunciada. És també paràbola d’aquest nou poble que som nosaltres, els seguidors de Jesús que, amb ell, hem abandonat la ciutat per morir, amb ell, fora muralles i, amb ell, passant per la foscor de la no identitat en la glòria de la creu, aprendre a reconstituir-la, a reinventar-la en un diàleg joiós amb ell, el ressuscitat, el retornat per sempre de la terra dels morts al país de la vida.

El llenguatge d’Ezequiel, inspirat per aquesta contradicció, per aquesta tensió entre absència i presència, entre fugida i retorn, és audaç, molt audaç, ple d’imatges que freguen àdhuc la frontera del surrealisme. És un llenguatge transgressor, com ho és el de les paràboles de Jesús, i ho fa notar encertadament André Chouraqui. Un llenguatge potent, que vol forçar els seus propis límits, perquè es vol Llenguatge en majúscules, expressió, paraula de Déu adreçada al profeta i, a través d’ell, al seu poble. Perquè si Ezequiel és el profeta de l’exili, agafat per la paraula i pel record de Déu, també Israel, i l’Església, són poble de l’exili, agafats per la paraula i pel record de Déu, cridats a ser testimonis de la seva presència en l’absència d’un sepulcre buit, on ja no hi resta ni tan sols la pols dels ossos secs.

1. Lectio: Els ossos secs (Ezequiel 37,1-14)

1 La mà del Senyor es va apoderar de mi. Amb la força del seu Esperit em féu sortir fora i em va deixar al mig de la plana, que era plena d’ossos. 2 Em va fer recórrer tot al voltant aquella estesa d’ossos: n’hi havia moltíssims per tota la plana i eren del tot secs. 3 Llavors em preguntà: «Fill d’home, què hi dius: ¿podran reviure, aquests ossos?» Jo li vaig respondre: «Senyor Déu, només tu ho saps.» 4 Ell em digué: «Profetitza sobre aquests ossos. Digues-los: “Ossos secs, escolteu la paraula del Senyor. 5 Això anuncia el Senyor Déu a aquests ossos: Jo us infondré esperit i recobrareu la vida. 6 Us donaré tendons, faré créixer la carn damunt vostre, us revestiré de pell, us infondré esperit i reviureu. Llavors sabreu que jo sóc el Senyor.”» 7 Jo vaig profetitzar, tal com ell m’havia ordenat, i mentre parlava se sentí una remor: amb molt d’enrenou, els ossos es van ajuntar l’un amb l’altre. 8 Llavors vaig veure que es cobrien amb tendons, els creixia la carn i es revestien de pell pel damunt, però no tenien esperit de vida. 9 El Senyor em digué: «Fill d’home, profetitza, profetitza a l’esperit. Digues-li: “Això et mana el Senyor Déu: Vine, esperit, vine dels quatre vents i alena sobre aquests morts perquè recobrin la vida.”» 10 Jo vaig profetitzar tal com ell m’havia ordenat, i l’esperit va entrar dins d’ells, recobraren la vida i es posaren drets. Formaven una multitud molt i molt gran. 11 Llavors ell em digué: «Aquests ossos, fill d’home, són tot el poble d’Israel. Ells van dient: “Els nostres ossos ja són secs, hem perdut l’esperança; per a nosaltres, tot s’ha acabat.” 12 Doncs bé, profetitza i digues-los de part meva: “Això us anuncia el Senyor Déu: Mireu, jo obriré els vostres sepulcres, us en faré sortir i us faré tornar a la terra d’Israel. 13 Llavors, poble meu, quan obriré els vostres sepulcres i us en faré sortir, sabreu que jo sóc el Senyor. 14 Posaré el meu esperit dins vostre, recobrareu la vida, i us establiré a la vostra terra. Llavors sabreu que jo, el Senyor, ho he anunciat i ho he complert. Ho dic jo, el Senyor.”»

Cal llegir vàries vegades aquest text amb esperit poètic i, fins i tot, visualitzar-lo, imaginar-lo, pintar-lo amb els pinzells i els colors de la nostra ment. Colors? Potser no. Potser el quadre seria en blanc i negre, com el Guernica de Picasso. La mort és sempre absència de color i de matisos, la mort és monòtona i plana, com un camp d’ossos sota un cel de plom en les vastituds desolades de l’Exili. La mort és la devastació total, la pèrdua total d’identitat. I el nostre text vol evocar aquesta realitat, i ho aconsegueix amb molta força, perquè allò que ens fa semblants a tots els altres homes és precisament l’esquelet, i allò que ens dona identitat i ens distingeix dels altres, és el rostre, fet de carn i de tendons sobre els ossos, i de pell sobre la carn i els tendons, i allò que ens fa únics i valuosos als ulls de Déu dins el conjunt de la Creació és el seu alè vital, l’esperit de vida. I tot això manca en el quadre pintat per Ezequiel: no hi ha alè, ni vida. És el quadre de la no identitat, el mateix que varen contemplar els primers que ven ser escollits per la història per penetrar en els camps d’extermini nazis a la fi de la II Guerra Mundial: ossos calcinats en una muntanya de cendra. El profeta, com els alliberadors dels camps d’extermini, és cridat a recórrer la plana d’ossos, és cridat a fer-se càrrec de la seva vastitud, una vastitud de mort i de desolació.

Ens trobem doncs davant d’una al·legoria. Què és una al·legoria? S’assembla a una paràbola. La paràbola —metàfora— és molt més transgressora en tant que ens vol conduir més enllà de la realitat immediata que expressa; i l’al·legoria, en canvi, segueix més les lleis de la semblança. Segons la definició del diccionari l’al·legoria és «allò que representa una cosa, una idea, per semblança suggestiva; consisteix a desenvolupar una imatge o una successió d’imatges de manera que expressin simultàniament un sentit directe i un altre de figurat, ambdós complets» (Diccionari de la Gran Enciclopèdia Catalana): el sentit directe es refereix als ossos i a la seva resurrecció, el sentit figurat es refereix al poble d’Israel mort, és a dir, deportat a l’exili, i ressuscitat, és a dir, retornat a Jerusalem, a la ciutat i al temple.

Un exemple de paràbola, basada en el llenguatge metafòric: la dona que escombra casa seva per trobar la moneda que havia perdut (cf. Lc 15,8-10) remet al mateix Déu que s’escarrassa —fins a enviar el seu propi Fill— per retrobar l’home perdut. La dona que escombra és paràbola del Déu que cerca. I en el llenguatge metafòric transgressor de la paràbola, Déu s’identifica amb aquesta dona, és aquesta dona. L’al·legoria és més racional, en tant que apel·la a la semblança: ho és, per exemple, la del cep i les sarments de l’evangeli de Joan (cf. Jn 15,1-6). Entenem com és el vincle entre Jesús i els deixebles perquè coneixem com és el vincle entre les sarments i la planta principal, el cep, i tenim notícia de la saba vital que, des del cep, s’escampa per totes les sarments. Aquesta imatge no és tan transgressora com la d’abans, perquè no estem dient que la comunitat de Jesús i els seus deixebles és el cep i les sarments, sinó que és com el cep i les sarments. En aquest com hi ha la diferència i la clau per distingir l’al·legoria de la paràbola. Tot i que, ben mirat, algunes vegades la frontera entre la paràbola i l’al·legoria és molt subtil, i això passa una mica en el nostre text: «Aquests ossos, fill d’home, són tot el poble d’Israel» afirma Déu adreçant-se al profeta, donant també al relat de la visió dels ossos un cert sentit metafòric.

Els ossos secs, una gran quantitat, cobrint una plana, és a dir, un espai sense matisos, són com el poble exiliat, que ha perdut els trets distintius de la seva identitat, una identitat —ja ho hem dit moltes vegades— teològica, sense la qual no té ni vida ni rostre: «Els nostres ossos ja són secs, hem perdut l’esperança; per a nosaltres, tot s’ha acabat». Voleu una frase més devastadora?

2. Meditatio: la impuresa i la maledicció de la no identitat

«Hi havia uns homes en estat d’impuresa ritual per contacte amb un cadàver, i per això no podien celebrar la Pasqua el dia assenyalat. Aquell mateix dia anaren a trobar Moisès i Aaron, i els van dir: “Ens trobem en estat d’impuresa pel contacte amb un cadàver. Però, per què ens hauríem de privar de presentar la nostra ofrena al Senyor el dia assenyalat, amb els altres israelites?”» (Nm 9,6-7). «Ai de vosaltres, mestres de la Llei i fariseus hipòcrites, que sou com sepulcres emblanquinats: de fora semblen bonics, però per dintre són plens d’ossos de morts i de tota mena d’impuresa!» (Mt 23,27). Els ossos són en la Bíblia, per al poble de la Torà, quelcom d’impur, que si es toca, encomana la seva impuresa. La impuresa —també la lepra fa impur— és el nom teològic de la no identitat per a Israel. Quedar impur vol dir quedar privat de tota possibilitat de relació, de diàleg amb Déu; la impuresa ritual priva d’articular aquest diàleg, aquesta relació vital per al poble mitjançant la litúrgia o el culte, i mitjançant l’ètica, la relació amb els altres. L’impur —el leprós— s’ha de separar de la comunitat, no hi pot tenir contacte, i, encara menys, no pot ser admès al temple, al lloc on s’articula teològicament —en el culte— la identitat del poble. Per això el quadre d’Ezequiel, la plana coberta d’ossos secs, posa de relleu també la mort a aquest nivell més profund que el purament biològic, posa de relleu la mort teològica i social del poble, perquè el poble, a l’exili, és un poble impur, un poble sense Déu, un poble que Déu ha abandonat. És la mateixa experiència que fa Jesús, un maleït penjat d’una creu, quan crida: «Déu meu, Déu meu, per què m’has abandonat?» (Mt 27,46).

«Moriran de mort terrible, ningú no els plorarà ni els enterrarà, seran com fems escampats pels camps, l’espasa i la fam els consumiran. Els ocellots i els animals feréstecs s’atiparan dels seus cadàvers» (Jr 16,4). «Quan un home que ha comès un crim és sentenciat a mort i l’executen penjant-lo en un arbre, el seu cadàver no ha de quedar penjat tota la nit. L’han d’enterrar el mateix dia, perquè tot home penjat en un patíbul és un maleït de Déu. No profanis el país que el Senyor, el teu Déu, et dóna en possessió» (Dt 21,22-22,1). Per a Israel un cadàver deixat sense enterrar és signe de maledicció, això és, d’absència de benedicció, signe de l’abandó total per part de Déu. La mort del poble, doncs, representada per aquests ossos al descobert, sense cap pudor, sense el vel de la terra que els sostregui a la mirada dels altres mortals, és molt profunda, és gairebé total, quasi insuperable. Sembla una mort definitiva: «per a nosaltres tot s’ha acabat».

Al meu entendre, però, la imatge més potent, és la de la no identitat, la d’un poble sense rostre. Es tracta d’una massa d’ossos, sense els trets biològics distintius que defineixen una personalitat. Precisament per aquesta pèrdua de concreció, de rostre, no hi ha possibilitat de diàleg, no hi ha possibilitat de vida.

El profeta és cridat a fer arribar la paraula viva del Senyor també a aquesta realitat de mort; com el profeta Jonàs, enviat a predicar la conversió al cor del mal, a Nínive (cf. Jn 1,1-2), Ezequiel és cridat a fer sentir una paraula de vida sobre aquesta realitat de mort. És un tret distintiu del profeta, ser testimoni de la vida de Déu, una vida que s’ofereix a tota realitat, com un do, i que és capaç de transformar la mateixa mort, de capgirar el seu dinamisme. Es tracta del Déu de la Creació, que té l’Esperit de la vida, el ruah, l’alè diví que fecundava la paraula primigènia (dabar) origen de les obres de la creació, transformant el caos en un cosmos, la deformitat en bellesa, la buidor en espai per al sentit i la vida. L’alè de Déu que al principi fecundava les aigües, això és, la font de la vida, i que ara, a través del profeta, es disposa a intervenir novament a favor del poble per recrear-lo, per fer-lo passar de la mort a una nova vida, de la no identitat a la seva reconfiguració com a poble de l’Aliança, del diàleg amb Déu.

Ezequiel es mostra ací especialment audaç en la descripció del retorn a la vida dels ossos secs. Una escena digna de qualsevol d’aquests films que, a base d’efectes especials, ens fan experimentar emocions insospitades. Volgudament audaç, perquè es tracta precisament de subratllar la idea de la recuperació de la identitat del poble, del seu rostre concret, de tot allò que el fa ser a la presència de Déu d’una manera concreta. «Recobraren la vida —diu el text—, es posaren drets i formaven una multitud molt gran». Es posaren drets, és a dir, tornaren a ser un poble capaç per al diàleg, un poble lliure en la plena possessió de la seva dignitat i del seu lloc en la història.

És la paraula del profeta, portadora del ruah, la que obra la recreació del poble. Una paraula potent, capaç de desvetllar del son de la mort. Aquella mateixa paraula que van escoltar molts segles després els congregats a la casa de Llàtzer de Betània per plorar la seva mort. És la mateixa paraula del principi de la Creació, però que ara, en la realitat creada, ha de ressonar per força a través del ministeri del profeta, mentre que aleshores sonava de manera immediata, per boca del mateix Déu —el profeta és la boca de Déu en la història—. Una paraula profètica, que obre a la vida, que guia la història del poble i la transforma tot renovant-la.

El text, doncs, ens mostra l’estreta vinculació de la profecia, de l’autèntica profecia, amb l’esperit —ruah— de Déu. L’esperit és la realitat de Déu que nosaltres podem experimentar en la creació i en la història. Déu en ell mateix no el podem experimentar ni copsar, però sí el seu actuar en la història. I el seu actuar és sempre un projecte de llibertat i de vida, un compromís amb el projecte del poble, amb la història del poble. I només en virtut d’aquest actuar de Déu en la història, el poble pot refer, en diàleg amb ell, la seva identitat i obrir-se a la vida per ministeri del profeta i de la paraula profètica. El profetisme porta sempre la marca d’aquest compromís amb la història del poble com a lloc de revelació del projecte de Déu. Després d’una experiència d’exili i de mort, de pèrdua d’identitat, el poble s’obre a un nou futur, a una nova esperança: «obriré els vostres sepulcres, us en faré sortir i us faré tornar a la terra d’Israel». Us faré ser de nou poble, poble meu, poble de l’aliança, i només aleshores sabreu que jo sóc el Senyor. Notem encara una vegada aquest matís, una mica subtil: no hi ha en joc només la identitat del poble, sinó la de Déu mateix, com a Déu del poble.

El pas per la mort sembla del tot necessari. El profeta i el poble han de fer aquesta experiència. La mort d’un nou naixement, la mort com a forja i gresol d’una nova identitat més ferma, més pura que l’anterior. N’hi ha alguns exemples que poden completar aquesta lectura del text: Josep és causa vida per al poble afamat —els seus germans, Israel— només després del seu pas per la mort (la cisterna del desert, la presó de Putifar), on aprèn la saviesa de la vida i rep també un ministeri profètic capaç de recrear, de reconciliar el poble (cf. Gn 45,4-8). Elies, que amb el seu encontre amb la viuda de Sarepta esdevindrà també el profeta d’una nova vida i d’un nou futur per al poble en la seva viduïtat, farà igualment la seva experiència de mort, en la seva fugida pel desert i la seva ascensió al mont Horeb on rebrà de Déu el ministeri profètic de ser vida per al poble i d’ajudar-lo a obrir-se al diàleg de llibertat de l’Aliança (cf. 1 Re 17,14 i 19,1-9).

El poble d’Israel, en la seva experiència de mort i de pèrdua d’identitat, l’exili, va ser capaç, pel ministeri de la paraula profètica, de la Paraula de Déu que ressona en la història i que fa brollar les fonts de la vida amagades en la Torà, d’obrir-se a un nou futur. De refer el diàleg interromput, de retrobar els camins del retorn. Seria aquest un bon resum de la lectio-meditatio del nostre text. És la Paraula del Senyor actualitzada per l’esperit de profecia la que retorna el sentit i la identitat (la carn, els tendons, la pell) al poble exiliat i mort (els ossos secs i descarnats).

3. Contemplatio: si creus veuràs la glòria de Déu

Al capdavall, hem dit, es tracta de la identitat del poble i de la identitat de Déu, l’una amb l’altra, l’una penjant de l’altra. En el llenguatge de la Bíblia, per al qual el terme «identitat» com nosaltres l’entenem és del tot anacrònic, compta molt més un altre terme, important en el llibre d’Ezequiel, que és el terme «glòria», en hebreu «kabod», literalment el pes de Déu, allò que d’ell podem experimentar en la creació i en la història. La glòria és, al capdavall, la credibilitat o no de Déu i del seu projecte, aquella glòria que Ezequiel contempla anant-se’n de Jerusalem, fent que la ciutat ja no sigui ciutat, que el poble ja no sigui poble, sinó un munt d’ossos secs, una massa informe, un camp vast de silenci i de mort. El profeta esdevé el garant d’aquesta credibilitat, i tot el seu ministeri, i la seva pròpia vida, el seu projecte humà, penja d’aquesta credibilitat, de la glòria de Déu.

Al Nou Testament hi ha un relat que, ben mirat, podria completar la nostra lectura del text d’Ezequiel, un relat que podríem anomenar la contemplatio de la nostra lectio i de la nostra meditatio. Hi ha una paraula que els relliga mútuament, aquests dos textos. La paraula és «sepulcre» com a lloc de la mort i, paradoxalment, en els dos relats, com a lloc de la vida gràcies a la paraula profètica, i el relat és el de la resurrecció de Llàtzer, que llegim a l’evangeli de Joan (11,1-45), un dels grans signes que fa Jesús amb vista a la fe del poble: «si creus veuràs la meva glòria» (Jn 11,40). L’accés, doncs, a la identitat, a la glòria, la porta de la glòria, és la fe, o més que la fe, l’acte de la fe, el creure com a adhesió personal a la paraula i al projecte de Déu.

Llàtzer, amb les seves germanes (cf. Lc 10,38-42), representa el poble creient: el poble de l’escolta —Maria—, que viu de la Paraula i de la seva actualització profètica en l’ètica del servei —Marta—. No es poden separar aquestes dues dimensions constitutives del poble, per això Marta i Maria són germanes, i en el relat de Llàtzer cal que interactuïn totes dues. I són germanes de Llàtzer, això és, constitueixen el poble de l’escolta i del servei. Aquest poble, però, es troba abocat a l’esterilitat de la mort: com els germans de Josep, com la viuda de Sarepta a punt de morir de fam amb el seu fill. Llàtzer jeu en un sepulcre, fora de la casa, la casa de Betània, que és l’àmbit i l’escola de la identitat, on s’articulen correctament, com un tot, l’escolta i el servei. Mort de quatre dies, amortallat, ben lligat al lloc del no-res, sembla que també per a ell no hi ha esperança, també per a ell tot s’ha acabat: «Senyor, si haguessis estat aquí, no s’hauria mort, el meu germà» —exclama Marta (Jn 11,21)—. El problema és que Marta i Maria (el servei i l’escolta), a causa d’aquesta mort, han perdut la raó del seu ser, no poden interactuar complementàriament. Jesús s’hi fa present amb el ministeri de la seva amistat, una amistat dibuixada per l’autor sagrat amb trets d’una gran tendresa i d’una gran humanitat. L’amistat, amb la seva força profètica, es tornarà atri de la vida a través de la fe. La fe, per al deixeble-amic de Jesús, és la manera concreta d’articular la identitat, la pertinença a Jesús com a mestre i amic. Però en realitat, en el relat de Llàtzer, està en joc també la identitat, la glòria de Déu. Déu és Déu de vida, o Déu de mort?: «Ell, que va obrir els ulls al cec, ¿no hauria pogut fer que aquest home no morís?» (Jn 11,37). I al mateix temps hi ha en joc el sentit de la Creació i de la Història, com a espai i com a projecte oberts a la vida. Per això Jesús, davant aquesta realitat de mort, no únicament es commou, sinó que experimenta un moviment molt més profund i dramàtic en el seu interior: el verb grec «tarasso» és molt fort, molt més del que pot expressar la nostra traducció «es contorbà» (Jn 11,33). Es tracta del dolor de Jesús o, si voleu, del dolor de Déu davant la mort com a fracàs del seu projecte, del projecte de la Creació.

Per això, davant el sepulcre de Llàtzer, davant el lloc tancat de la mort, on acaben el sentit i l’esperança de l’home, on la creació torna a ser caos i el projecte de la història fracàs, Jesús invoca Déu, el posa en evidència, l’implica amb la seva paraula profètica, com a projecte de vida en el projecte humà de la història: «Pare, et dono gràcies perquè m’has escoltat. Ja sé que sempre m’escoltes, però ho dic per la gent que m’envolta, perquè creguin que tu m’has enviat» (Jn 11,41-42). Perquè vegin la teva glòria, perquè vegin que realment ets el Déu de la vida. I brolla, aleshores, la seva paraula potent i profètica: «Llàtzer, surt a fora» (11,43), i es renova el prodigi d’Ezequiel, el lloc de la mort s’obre a la vida, i el poble torna a ser poble amb el rostre i la identitat recobrades, com expressa bellament la continuació del relat (Jn 12,1-3): «Sis dies abans de la Pasqua, Jesús va anar a Betània, on vivia Llàtzer, aquell que Jesús havia ressuscitat d’entre els morts. Allà li oferiren un sopar. Marta servia, i un dels qui seien a taula amb ell era Llàtzer. Llavors Maria va prendre una lliura de perfum de nard autèntic i molt costós, ungí els peus de Jesús i els hi va eixugar amb els cabells. Tota la casa s’omplí de la fragància d’aquell perfum». El quadre ara és ple de colors, del blanc i negre del Guernica hem tornat a l’esclat del tapís de la Creació. A la taula de la comunió fraterna, amb Jesús, s’articulen correctament el servei (Marta) i la gratuïtat de l’escolta (Maria amb el seu perfum). Llàtzer, el poble, es viu, i escampa la bona olor de la vida, no la fortor de la mort i de la descomposició del sepulcre (cf. Jn 11,39). Tot plegat com anticipació del signe major de la nostra fe, el sepulcre buit de Jesús de Natzaret.

El poble és recreat per a esdevenir comunitat, església. Per activar en la història, en la realitat humana, el projecte de Déu, un projecte integrador, basat en la gratuïtat del servei i de l’escolta, un projecte obert al futur i a la vida. «Això us anuncia el Senyor Déu: Mireu, jo obriré els vostres sepulcres, us en faré sortir i us faré tornar a la terra d’Israel. Llavors, poble meu, quan obriré els vostres sepulcres i us en faré sortir, sabreu que jo sóc el Senyor. Posaré el meu esperit dins vostre, recobrareu la vida, i us establiré a la vostra terra. Llavors sabreu que jo, el Senyor, ho he anunciat i ho he complert. Ho dic jo, el Senyor».

Ho he anunciat i ho he complert. Hi havia en joc la glòria del Senyor i la identitat del poble. Un poble que, ran del sepulcre buit de Jesús, recobra el seu nom i la seva dignitat: «Li diu Jesús: “Maria!” Ella es gira i li diu en la llengua dels hebreus: “Rabuní”, que vol dir “mestre”» (Jn 20,16).

4. Oratio: Senyor de la vida

L’Esperit de Déu, que ens arriba amb la seva paraula, ens empeny a la pregària. Ho farem amb dos altres textos, un de l’Escriptura, el salm 30 (29), i un d’un pare de l’església, dels comentaris de sant Gregori el Gran, papa, al llibre d’Ezequiel.

a) Salm 30 (29)

1 Salm. Càntic per a la dedicació del temple. Del recull de David.

2 Amb quin goig t’exalço, Senyor: m’has tret a flor d’aigua

i no has permès que se n’alegrin els enemics.

3 Senyor, Déu meu, vaig cridar auxili i em vas guarir.

4 Senyor, m’has arrencat de la terra dels morts;

quan ja baixava a la fossa, m’has donat la vida.

5 Fidels del Senyor, canteu-li, lloeu-lo recordant que ell és sant.

6 El seu rigor dura un instant; el seu favor, tota la vida.

Cap al tard tot eren plors, l’endemà són crits de joia.

7 Jo pensava, quan em veia segur: «Mai no cauré.»

8 Tu, Senyor, m’afavories i em mantenies en un cim inexpugnable;

però, quan vas amagar la mirada, vaig quedar trasbalsat.

9 He clamat a tu, Senyor, he suplicat al meu Déu:

10 «Què hi guanyaràs que perdi la vida i baixi a la fossa?

¿És la pols que et lloarà i proclamarà que ets fidel?

11 Escolta, Senyor, compadeix-te de mi; vine a ajudar-me, Senyor!»

12 Has mudat en danses els meus planys,

m’has tret el dol i m’has vestit de goig.

13 Per això el meu cor et cantarà;

no callaré. Senyor, Déu meu, et lloaré per sempre.

Us el deixo perquè el pregueu i hi deixeu ressonar tot el que hem llegit. Veureu que aquest salm és com un mirall meravellós on s’articulen els dos relats, el d’Ezequiel i el de Llàtzer, on s’abracen harmònicament el Vell i el Nou Testament en un mateix anhel profètic de vida i de bellesa. El salteri té sempre aquesta capacitat integradora, la del mirall, que ens mira i permet que ens hi mirem. Fixeu-vos en el títol del salm, el verset 1. És un salm, diu, per a la dedicació del temple, i el temple és el poble. És un salm, doncs, per a la recreació del poble, per a la configuració de la seva identitat. I encara tenim una pista més, segons el salm: aquesta identitat, que no deixa de ser una paraula una mica vaga i incerta, porta el nom de la joia i de la lloança, expressades, articulades en el cant. Aquesta identitat ens la dóna, segons el salm, el rostre, la mirada de Déu.

En el salteri coral de la Comunitat de Sant Egidi, el salm s’acaba amb aquesta bella col·lecta sàlmica: «Sigues lloat, Senyor Jesús, que ressuscitant ens has obert les portes de la vida: fes que ens refiem no de nosaltres mateixos ni del nostre benestar, sinó de la confiança en tu, Senyor de la vida» (Salteri Coral, Comunitat de Sant’Egidio, 2012, pàg. 68).

b) Sant Gregori el Gran

El llibre d’Ezequiel acaba amb la visió del profeta de la ciutat ideal de Jerusalem, amb el temple restaurat al bell mig com a signe de la presència gloriosa del Senyor, i del poble, aplegat ordenadament en tribus i reconfigurat en la seva identitat teològica com a tal entorn del temple (Ez 40-48). Comentant un d’aquests passatges, el papa sant Gregori (540-604) ens deixa aquestes paraules precioses:

«Si prenem la porta —es refereix a la porta del temple de Jerusalem— com a figura de l’Escriptura sagrada, aquesta té igualment dos llindars, un d’exterior i un d’interior, que corresponen als dos sentits de l’Escriptura: la lletra i l’al·legoria. El llindar exterior de l’Escriptura és la lletra, i l’interior l’al·legoria. Anar a l’al·legoria passant per la lletra és com passar al llindar interior venint de l’exterior. A l’Escriptura trobem moltes pàgines que, llegides en el seu sentit literal, edifiquen l’auditor, talment que la seva ànima és atreta a l’interior per allò que s’acompleix a l’exterior. Ací hi trobem en efecte exhortacions a obrar i exemples de virtuts, se’ns hi persuadeix del que hem de fer, àdhuc corporalment, i tot el que se’ns hi prescriu troba el seu model en l’activitat dels sants i d’altres personatges coratjosos: així, ben formats gràcies a aquests ensenyaments clars i als sants exemples, encaminem els passos de la nostra ànima fins al llindar interior, és a dir, fins a la intel·ligència mística de la contemplació interior. Esforceu-vos, us ho demano, germans, a meditar les paraules de Déu, no menyspreeu els escrits que ens envia el nostre Creador» (Grégoire le Grand, Homélies sur Ézéchiel, III, 18, Sources Chrétiennes 360).

Per a sant Gregori —com per a Orígenes— el sentit al·legòric de l’Escriptura és en realitat el sentit espiritual, el més profund, el veritable, aquell en el qual Déu ens revela la seva intimitat, el seu amor, la seva tendresa, i hi fa brollar a dolls els rius del seu Esperit (cf. Ez 47,1-12). L’Escriptura esdevé per a nosaltres porta, llindar d’accés al misteri de la seva glòria, i farem bé de prendre’ns seriosament l’exhortació del gran papa: «Dei verba meditari, nolite despicere scripta nostri Conditoris, quae ad nos missa sunt: mediteu les paraules de Déu, no menyspreeu els escrits que ens envia el nostre Creador».